Murray Bookchin, nacido en 1921 y fallecido en 2006, es poco conocido y poco traducido en Francia. Esta amnesia es tanto más sorprendente cuanto que su obra fue precursora en ámbitos que hoy están en primera línea de toda reflexión política: la cuestión del vínculo entre capitalismo y medio ambiente; la de la democracia directa descentralizada. Sobre estos dos temas, Bookchin abrió vías perfectamente intemporales, en el sentido nietzscheano: de inalterable actualidad. Fundador de la ecología social radical, por un lado, y teórico del municipalismo libertario, por otro, fue un anarquista visceral, preocupado por no ceder nunca a las tendencias nihilistas, más inclinadas a la mística del retorno a la naturaleza que a la transformación de la Ciudad. Revisar este recorrido intelectual a lo largo del siglo es también medir la fuerza de la inercia de nuestras sociedades, su incapacidad para tomar en consideración la emergencia ecológica y el déficit democrático de otra manera que no sea adaptando la novlengua neoliberal -finanzas ecológicas y otros lavados verdes de una realidad que sin embargo persiste en ir... mal. Pero sobre todo, Bookchin ofrece formas positivas de pensar en el mundo que viene, sin renunciar a la política ni a la ingenuidad espontánea. Adeline Baldacchino traza un amplio retrato de un hombre libre y su lucha por "resistir con ideas incluso cuando los acontecimientos inhiben temporalmente la capacidad de actuar".
Los años de formación:
"Tradición rusa, cultura judía e ideales socialistas" ²
Murray Bookchin nació en 1921 en el Bronx, en un entorno pobre del Nueva York de habla yiddish de la época, que albergaba a casi un millón de inmigrantes. Sus padres eran judíos rusos que habían formado parte de un movimiento anarcosindicalista y huyeron tras la frustrada revolución de 1905. Creció en un entorno fuertemente influenciado por la tradición intelectual judía y socialista. En una de las pocas entrevistas que concedió sobre su juventud 3 dice que "entonces había un socialismo, que hace tiempo que desapareció, pero que yo recuerdo perfectamente, un socialismo "humanista". Con esto quiero decir que era posible que personas de convicciones muy diferentes, anarquistas o marxistas, utópicos o intelectuales, hablaran entre sí. Había un diálogo, la gente se mezclaba en los mismos círculos. Emma Goldman estaba muy bien relacionada con varios marxistas, por ejemplo con John Reed". La madre de Bookchin, que iba a criar sola a sus hijos a una edad temprana, era ella misma miembro de un importante sindicato radical (Industrial Workers of the World). Uno de los primeros recuerdos de Bookchin es el de una habitación con un gran samovar. En la pared hay un retrato de Tolstoi y canciones revolucionarias rusas a modo de nana.
Algo olvidada hoy en día, esta comunidad judía radical de Nueva York fue la heredera de la gran tradición del judaísmo libertario, sobre la que Michaël Löwy, entre otros, ha escrito ampliamente, 4 - una cultura judía heterodoxa y romántica que ha dejado su huella en figuras tan diversas como Walter Benjamin, Ernst Bloch, Martin Buber, Gustav Landauer, Franz Rosenzweig, Manès Sperber, Gershom Sholem, Emma Goldman, Franz Kafka, Bernard Lazare y Georg Lukács. Sin embargo, Murray Bookchin, un ateo radical, sólo conserva el lado crítico y revolucionario de esta tradición: "Como judío, uno estaba obligado a aprender a leer y a escribir: estaba, por así decirlo, apresado por el estudio. Todos en este medio estaban profundamente convencidos de que la salvación está en el conocimiento, al igual que los cristianos están seguros de que la salvación está en la fe. Los judíos no practicantes mantuvieron esta idea, incluso fueron más allá...". Tenía 15 años cuando estalló la guerra civil en España: formaba parte de esa generación marcada por los "años heroicos" y empezó a cuestionar la línea comunista muy pronto, aunque ya estaba inmerso en un camino aparentemente trillado, como miembro de los Jóvenes Pioneros, una especie de scouts comunistas, y vendedor ambulante del diario del Partido. Pero leyó a George Orwell: "Leí Homenaje a Cataluña y me enamoré de los hombres y mujeres que describe. Me dije: ¡no pueden estar equivocados! Vi a los pobres funcionarios comunistas y me dije: ¡no pueden tener razón! Verás, te cuento una historia llena de emociones e ideales. Por supuesto, uno puede entonces girar a la derecha. Orwell no lo hizo, y tampoco muchos otros de mi generación.
En 1939, el pacto germano-soviético confirmó sus dudas. A continuación, se dirigió a lo que consideraba la primera alternativa al estalinismo: el trotskismo. Describe bien esta conciencia de la camisa de fuerza cada vez más autoritaria impuesta por el Partido Comunista. Sin embargo, no quiso renunciar a sus ideales y la gran conversión existencial al anarquismo no se produciría hasta diez años después. Por el momento, se niega a atarse, pero cree que puede encontrar su libertad en la disidencia trotskista: "En 1930, cuando entré en el movimiento comunista a una edad muy temprana -siempre había formado parte de él, en cierto modo, criado en esta tradición-, no pude soportar la falta de tolerancia. Era imposible sentirse cómodo, convertirse en un buen burócrata. Ante las órdenes, los decretos, los dogmas, siempre tuve un movimiento de rechazo. Por mucho que estudiara estos dogmas y tratara de entenderlos -es la tradición judía, quería aprender- nada servía, no podía ser una verdad absoluta. Me llamaron anarquista y me reprocharon una actitud individualista pequeñoburguesa. Cuando finalmente me distancié de este tipo de "socialismo heredado", me llené de un gran escepticismo. Mis padres tenían fe en la revolución rusa, no porque fueran marxistas, pero los bolcheviques eran, a pesar de todo, lo mejor que se había hecho desde los zares. Era una especie de nacionalismo ruso. He visto contradicciones flagrantes: en la guerra de España, los comunistas utilizaron el pretexto de la lucha contra el fascismo para renunciar a sus convicciones revolucionarias y favorecer la política exterior soviética; Ya en 1935, el terror jacobino invadió el bolchevismo, con los juicios a Zinóviev y Kámenev y su ejecución, y la ejecución de Nicolás Bujarin en 1938, que conmocionó, creo, a todo el mundo - fue sobre él que Arthur Koestler escribió El Cero y el Infinito, donde se supone que Rubashov es Bujarin. .. Emitieron decretos medievales, prohibiendo hablar con un trotskista, conocer a uno. Así que lo corté y me uní al movimiento trotskista".
A los 18 años, Bookchin trabajó como obrero en una fundición y así se convirtió en activista de los trotskistas, en el Partido Socialista de los Trabajadores. Descubrió la vida en las fábricas y la participación de los sindicatos. Vincent Gerber, en su "biografía intelectual", subraya hasta qué punto este período debió representar la verdadera iniciación "física" en la coacción capitalista, percibida y sufrida en el propio cuerpo del joven que debía "verter metal fundido en los moldes" durante todo el día. Lo recordará cuando critique el trabajo deshumanizado de la fábrica, poniendo su esperanza en las nuevas tecnologías emancipadoras, capaces de ahorrar al hombre el trabajo embrutecedor y doloroso, para liberar sus fuerzas creativas.
Recuerda: tienes que tomar los dos juntos, el humanismo y el socialismo. Murray Bookchin
No fue hasta el final de la guerra, tras el servicio militar, cuando se incorporó a General Motors. Se incorporó en el momento en que las negociaciones de 1948 pusieron fin a la gran huelga general. Era una época de desilusión radical con una clase obrera que empezaba a renunciar a cambiar el mundo en nombre de compensaciones más inmediatas. Se dio cuenta de que al anarcosindicalismo le faltaba esa radicalidad, que buscaba en los márgenes de la sociedad, en las luchas por los derechos civiles, de las mujeres, de los artistas y, en general, de los más débiles. Dejó de creer en la figura del "proletario" y defendió la noción de "ciudadano", miembro de la ciudad, con una fuerte connotación política ligada al compromiso popular y cotidiano. Ya no podía creer en el régimen soviético, aunque fuera trotskista: "Pero en el momento del asedio de Varsovia, cuando el Ejército Rojo se detuvo y permitió que los alemanes masacraran a la resistencia polaca, me dije: esto no es un régimen socialista, es contrarrevolucionario. Así que rompí todos los lazos emocionales que aún pudiera tener con el marxismo. El golpe de gracia fue la decadencia del movimiento obrero. En 1948, perdí la esperanza en este movimiento, cuando volvimos al trabajo después de la gran huelga de los trabajadores del automóvil. Fue una huelga completamente libertaria y, sin embargo, volvimos a un sindicato muy centralizado, volvimos a todas las sutilezas, a los beneficios, a la seguridad laboral, como en Suecia, y los trabajadores perdieron totalmente su conciencia de clase." En los años 50, Bookchin volvió a estudiar, rompió con el trotskismo... y se pasó definitivamente al anarquismo. "Recuerda: tienes que tomar los dos juntos, el humanismo y el socialismo. Si los separas, si dices que es una visión de la mente, todo se vuelve oscuro y no sería anarquista. El viejo humanismo judeo-socialista que amamanté con la leche de mi madre me predispuso a la mentalidad libertaria, y el resto siguió lógicamente."
El lado ecológico: la tecnofilia, el rechazo a la jerarquía y la sociedad del bienestar
En 1952, Bookchin publicó un artículo en el que denunciaba el uso de pesticidas y sus efectos en la alimentación y la salud humana. Desde el principio, esta preocupación ecológica estuvo directamente asociada a un objetivo político: para él, la máxima del capitalismo de "crecimiento a toda costa" conducía necesariamente a un "cáncer de la biosfera" y a la ruina ecológica. Este estrecho vínculo entre el sistema de producción capitalista y la destrucción ecológica es precisamente el que ha establecido recientemente Naomi Klein en su libro Todo puede cambiar: capitalismo y cambio climático. El nombre de Bookchin no aparece ni una sola vez en el libro... A partir de ahí, toda su obra (desde Nuestro medio ambiente sintético en 1962 hasta el último texto Ecología social y comunalismo, publicado en 2007) demostrará el vínculo entre los desequilibrios sociales, económicos y naturales infligidos por la sociedad occidental moderna a un hombre cada vez más harto de estar aislado de la naturaleza. A la estandarización y homogeneización de los monocultivos se suma la estandarización y domesticación de los estilos de vida de la sociedad de consumo. La crítica antropológica fundamental apoya la crítica social y ecológica: esta deshumanización de la relación con el cosmos conduce a un sentimiento de impotencia cada vez mayor, que a su vez infantiliza al ciudadano y lo aleja del poder político. La única manera de remediarlo es mediante la "concienciación", que implica la educación y el desarrollo de todos los potenciales: "un modo de vida completo para un ser humano presupone un acceso ilimitado al campo tanto como a la ciudad, a la tierra tanto como a las carreteras pavimentadas, a la flora y la fauna tanto como a las bibliotecas y los teatros. 5
Naomi Klein
De este modo, Boockchin se implicó cada vez más en la educación popular. Tras unos años en el Congreso de la Igualdad Racial, un movimiento por los derechos civiles, cofundó la Federación de Anarquistas de Nueva York, mientras daba clases en universidades alternativas. A continuación, comenzó a interesarse por las ciudades y el urbanismo (Crisis en nuestras ciudades se publicó en 1965), las energías renovables y la cuestión clave del poder descentralizado, ejercido en comunidades a escala humana. Una crítica al gigantismo y un alegato a favor de un enfoque local, este enfoque no es tecnófobo. De hecho, coincide con la aparición en uno de sus artículos del concepto de ecología social (que toma prestado de un libro de 1954 de Erwin A. Gutkind). "Lo que define literalmente a la ecología social como social es el reconocimiento del hecho, a menudo ignorado, de que casi todos nuestros problemas ecológicos actuales se derivan de problemas sociales profundamente arraigados. 6 A partir de aquí, el programa es claro: se trata de cuestionar en profundidad el funcionamiento de las sociedades basadas en las nociones de jerarquía, dominación y explotación, para reinventar las relaciones cooperativas, horizontales y solidarias. La tecnología puede servir para liberar a las personas o para esclavizarlas aún más: depende del ciudadano quererla y luego imponerla. En los años 60, Bookchin era bastante optimista en este sentido: al liberar el tiempo, las máquinas deberían permitir al hombre concentrarse en lo esencial, es decir, en desarrollar su potencial creativo, político e intelectual. De este modo, la sociedad ecológica podría acabar con el trabajo, que es fundamentalmente alienante, como sabe por sus años en la fábrica, y con las relaciones de competencia relacionadas. Significaría poner el ordenador al servicio de una revolución humanista... Pero Bookchin sabe que el progreso técnico no es en esencia liberador: "Sin una conciencia libertaria que articule la lógica de este nuevo marco técnico, podríamos asistir a la integración de esta tecnología del pueblo por una sociedad gerencial y tecnocrática. 7
¿Cómo podemos inventar un sistema político que conduzca a esta sociedad fundamentalmente racional, igualitaria, libre, no consumista y no tecnocrática? Murray Bookchin
Al mismo tiempo, Bookchin trabaja en la noción de una sociedad "post-escasez", en la que el énfasis ya no estaría en la escasez -ya que el mundo moderno podría satisfacer en gran medida las necesidades básicas de los seres humanos (como demuestra toda la investigación en agricultura orgánica)- sino en la distribución del excedente: la profusión de recursos materiales y el tiempo libre liberado por la cibernetización de la industria crearán una oportunidad inesperada para refundar la sociedad sobre bases humanistas. Bookchin cree en la utopía realizable, ese aparente oxímoron. ¿No deberíamos empezar por desear otro mundo, y luego darnos los medios para conseguirlo? Está convencido de que ahora debemos centrarnos en las condiciones para el surgimiento político de un movimiento ciudadano capaz de aprovechar la modernidad, sin quedarse estancado en el mito del crecimiento a toda costa y del "goteo" de los más ricos a los más pobres. Tampoco debe apoyarse en viejos lunáticos ideológicos que paralizan la acción real en nombre de conceptos obsoletos o inoperantes. En 1969, escribió un provocador panfleto titulado "Escucha, camarada" ("¡Escucha, maxista!") que deconstruía el mito leninista y bolchevique, se burlaba violentamente de la vía del comunismo autoritario y rechazaba definitivamente el propio marxismo: "Seguir discutiendo sobre la economía planificada y el Estado socialista -nociones nacidas en una etapa anterior del capitalismo y en un estadio inferior del desarrollo tecnológico- es semejante al cretinismo sectario." 8 Entonces, ¿cómo podemos inventar un sistema político que conduzca a esta sociedad fundamentalmente racional, igualitaria, libre, no consumista y no tecnocrática? Este será el reto de su reflexión sobre las instituciones de la democracia directa...
A partir de la década de 1970, Bookchin se trasladó a Vermont, donde siguió enseñando mientras desarrollaba proyectos personales. Participó en la creación de un café-restaurante autogestionado, se implicó en el movimiento antinuclear y, sobre todo, fundó el Instituto de Ecología Social, que se convirtió en un centro de investigación y experimentación, buque insignia del radicalismo ecologista en los años 80. Conceptualmente, Bookchin exploró varios caminos. En primer lugar, fue muy crítico con un "ecologismo" que estaba cobrando fuerza con la catástrofe de Chernóbil o la movilización contra el agujero de la capa de ozono, etc.: este es el nombre que Bookchin dio al movimiento "ecologista". Este es el nombre que da a los movimientos "verdes", que se inscriben en el paradigma capitalista sin establecer el vínculo con la cuestión social y la de la relación con la naturaleza. Para él, la ecología radical no puede reducirse a la negociación de compromisos temporales con la industria, a riesgo de desviarse de nuevo hacia una negociación que se convierte en compromiso, y luego en una participación directa en el sistema que originalmente se pretendía cuestionar. Por su parte, sigue abogando claramente por una "economía moral" que acabe rompiendo con la economía de mercado, con un modelo de gestión y redistribución colectiva de los recursos basado en la descentralización.
Esto no significa que se acerque a los movimientos de la llamada ecología profunda, destacados en la misma época por el filósofo danés Arno Næss. Esta ecología era ciertamente radical, pero en su opinión corría el riesgo de la deriva mística y el irracionalismo. Era claramente consciente del peligro que engendraba el enfoque de un biocentrismo que situaba a todas las especies en un plano de absoluta igualdad, aunque ello supusiera abogar, para salvar la naturaleza, por un declive demográfico de contornos imprecisos (¿eugenesia? ¿bienvenidas las hambrunas? 9). "Me resulta muy inquietante, por supuesto, cuando una visión tan naturalista y ecológica se ve contaminada por el malthusianismo, la xenofobia, la misantropía y la denuncia general del ser humano. 10 Rechaza la tendencia antihumanista de esta corriente y no considera que el crecimiento demográfico sea ante todo un problema biológico: no es eliminando a la mitad de los habitantes de la Tierra como la salvaremos, sobre todo porque una minoría se basta en la práctica para desperdiciar la mayor parte de sus recursos. Tampoco le gustan las tendencias de la Nueva Era y lo que él llama "anarquismo de estilo de vida", un anarquismo de estilo de vida, hecho de actitud y pretensión más que de convicción, basado en un modo de vida marginal o individualista pero ajeno a las cuestiones colectivas.
El lado anarquista: la invención del municipalismo libertario
Por lo tanto, se concentra en la cuestión política de la reapropiación del poder por parte del ciudadano. Su modelo sería la Comuna. Janet Biehl nos cuenta en una entrevista (que se publicará mañana) que lleva mucho tiempo reflexionando sobre los fracasos de las grandes revoluciones, que fueron confiscadas por tiranos que a la postre fueron tan terribles como los que el pueblo pretendía derrocar. El paralelismo que establece entre la confiscación jacobina del poder durante la Revolución Francesa (tras la destrucción de los girondinos descentralizadores) y la confiscación bolchevique del poder por parte de Lenin (tras la aniquilación de los grupos anarquistas) le lleva a preguntarse por los medios para neutralizar preventivamente a los futuros autócratas. Esta reflexión no le llevó a renunciar al radicalismo revolucionario. Pero le lleva a prever un papel mucho más importante para la organización preventiva, en red, de una base popular susceptible de exigir siempre responsabilidades y de no poner nunca el poder en manos solitarias. Así, reflexiona sobre el largo plazo de las revoluciones estructurales, un plazo a escala secular y no generacional.
En concreto, la sustitución progresiva de la sociedad jerárquica implicaría la toma de posesión comunal y la extensión gradual de un nuevo paradigma al nivel confederal. Bookchin ha dejado definitivamente atrás la visión de una sociedad dividida en "clases": sabe que la revolución no saldrá de la fábrica ("la fábrica nunca fue el dominio de la libertad, sino que siempre fue el de la supervivencia, de esa 'necesidad' que hacía impotente y desecaba el universo humano a su alrededor");11 ni de los estratos agrarios tradicionales, que están en decadencia. La desaparición del ciudadano, disuelto "como un ser perdido en una sociedad de masas", ha dado paso a una frenética burocracia que contribuye a su vez a la atomización de los vínculos sociales. Es de la ciudad, pero de la ciudad a escala humana concebida como ciudad, de donde puede venir la salvación: "en un sentido muy radical debemos volver a las raíces de la palabra política en polis [...] para redescubrir lo que estaba en la fuente del ideal de la Comuna y de las asambleas populares de la época revolucionaria. 12 La política sólo puede ser cívica, en sentido fuerte, y por tanto también ética, en la medida en que ocupa el campo de las relaciones humanas, en el modo de la racionalidad y la cooperación.
La idea fundamental de Bookchin, de evidente actualidad, es el fin de la profesionalización de un poder político que ha perdido su credibilidad, al servicio de sus propios intereses y desconectado de los de los ciudadanos. Esta democracia (que debe seguir siéndolo - Bookchin nunca se inclina por la figura del dictador benévolo o del Padrecito de los Pueblos) es libertaria. Esto significa que no puede ser representativo: el poder no puede delegarse, salvo dentro de un perímetro muy preciso, sujeto a revocabilidad, con un mandato imperativo. Votar, luego esperar la ejecución de decisiones tomadas por otros en cenáculos impermeables al hombre común, es ya excluirse de la política como administración de la realidad. Por lo tanto, en el mejor de los casos, el poder se presta, siempre listo para ser recuperado. Concretamente, propone un modelo de comunas libres, "un movimiento molecular fuertemente arraigado en cada comunidad y en cada barrio", que tendría un poder directo de decisión sobre los asuntos de actualidad, sobre el principio de la democracia directa (cualquier ciudadano puede intervenir en el debate). La base local del municipio se completa con una confederación de municipios, una federación libre en la que se eligen delegados revocables (por tanto, sobre la base de un mandato imperativo y no con "carta blanca" para actuar o no actuar). Estos delegados son responsables y sólo lo son por un tiempo limitado. No se convierten en políticos de carrera, ni en representantes de una indefinible voluntad popular que, de hecho, es confiscada por quienes la evaden. Los delegados no son diputados, se convierten en portavoces provisionales de una asamblea que les precede y que les sobrevivirá.
A favor de la regla de la mayoría, Bookchin explica cómo el principio de consenso que a menudo defienden los anarquistas puede conducir en la práctica a manipulaciones tiránicas y a la eliminación de cualquier posibilidad de disidencia. El desacuerdo es una parte fundamental del ámbito político. Pretender eliminarlo es tanto ignorar la evidencia antropológica como quedarse corto en la división totalitaria. Por ello, aboga por el mantenimiento del principio de mayoría en el marco de una democracia directa (asambleas locales de los municipios) superpuesta a un sistema confederal (consejos de delegados de los municipios). Se entiende que dicho sistema funciona sobre la base de la participación voluntaria y el debate abierto. En este sentido, y cerrando el círculo, es fundamental que la tecnología permita liberar tiempo para las actividades cívicas. La educación en el debate y la capacidad de participar en él, la paideia griega y la mayéutica, son condiciones fundamentales para el buen funcionamiento de estas unidades y de la Comuna de Comunas, que estaría llamada a gestionar los problemas intercomunales.
El municipalismo libertario se define así como "la última oportunidad para un socialismo orientado a las instituciones populares descentralizadas". Esta nueva política cívica, concebida como un "contrapoder capaz de poner asambleas e instituciones confederales en contrapunto con el Estado centralizado", revisa las "tradiciones vividas" (la democracia ateniense, las reuniones municipales de Nueva Inglaterra, las asambleas seccionales de 1793) para reinventar una política participativa: Rehabilita la noción de Ciudad frente a la de Estado (sin abstraerse de ninguna forma de organización, simplemente se reduce a escala humana); revaloriza la noción de "pueblo" como destinatario y responsable del interés general; Por último, se apoya en una intelectualidad radical que no puede ser "ese surtido de intelectuales atrofiados que pueblan las universidades e institutos de la sociedad occidental", sino un "estrato de pensadores que animan una vida pública esencial a través de su búsqueda de comunicación con su entorno social" (gente como Pericles en la Antigüedad o Diderot para la Ilustración). Sin ellos, "los anarquistas se enfrentarán al peligro muy real de ver sus ideas transformadas en dogmas y de convertirse ellos mismos en sustitutos altaneros de un movimiento muerto".
A largo plazo, esta confederación comunal, una comuna de comunas que funciona en red y sin un líder único, tiene la vocación de sustituir a los Estados-nación y de dotarse de una constitución y de unas reglas "tan democráticas, tan racionales, tan flexibles y tan creativas como sea posible". Rechazar tal constitución [...] sería volver a caer en juicios arbitrarios, basados en la creencia mística de una naturaleza humana inmutable y mágicamente benévola. Sin conspiración ni violencia, sin derrocamiento sangriento ni purga, recuperando poco a poco las prerrogativas del Estado y asumiendo los poderes centralizados, el poder existente se ve obligado a abdicar, el ejército queda desierto y se inventa un nuevo mundo... Por supuesto, la cuestión práctica de la "transición" sigue abierta. Puede que no sea tan idílico como parece. Murray Bookchin creía en las milicias populares y defendía la posesión individual de armas... Janet Biehl inclinaría su pensamiento en una dirección más claramente no violenta, apostando por una transformación gradual de la sociedad bajo la égida de un Estado concebido como aliado, que establezca el marco ordenado en el que estas asociaciones libertarias puedan prosperar sin abrir la puerta a excesos locales de carácter tiránico.
Murray Bookchin hoy - ¿o mañana?
Está claro que Bookchin se refiere al presente. La emergencia ecológica y la emergencia política se hacen eco mutuamente, sin que aún consideremos plena y conscientemente el carácter profundamente conflictivo de su convergencia. Porque el cuestionamiento del modelo de sociedad es también un cuestionamiento de los propios mecanismos de apropiación del poder. Cada vez más controvertido a medida que afirmaba ciertos principios (respeto a la regla de la mayoría, participación en las elecciones locales), su trayectoria intelectual y la multiplicación de las polémicas que generaba le llevaron a romper en 1999 con el medio anarquista, al que juzgaba incapaz de proyectarse en la construcción de un proyecto positivo, demasiado dividido en capillas miopes. A partir de entonces, ya no se llamará anarquista sino comunista, ya que estaba muy apegado a esta distinción: abría una especie de "línea de cresta" entre el socialismo autoritario que había rechazado desde muy joven y el socialismo liberal al que nunca se adhirió. Esta reformulación de un socialismo que sigue siendo claramente libertario tuvo el mérito de centrarse en las formas institucionales que podía adoptar la vida política, en lugar de ceñirse a los grandes temas clásicos de la asociación o la mutualización defendidos por Proudhon y los socialistas utópicos. Murray Bookchin, diga lo que diga al final de su vida, decepcionado por no haber sido siempre seguido por aquellos a los que ya no reconocía, seguía siendo sin embargo anarquista, en una configuración comunitarista, en el sentido de que rechaza toda subordinación arbitraria a cualquier autoridad. Por lo tanto, busca, como siempre han hecho los anarquistas consecuentes, la cuadratura del círculo que garantice la organización y la libertad, la seguridad y la justicia, el respeto y el disfrute. En la constelación anarquista del siglo XX, su propuesta es sin duda una de las más fructíferas. No está exento de defectos, pero se reconcilia como pocos con la "imaginación creativa" de lo político que también defendía Cornelius Castoriadis (sean cuales sean las reservas del propio Bookchin sobre el creador de Socialismo o Barbarie).
Lo cierto es que se plantean cuestiones tanto de carácter práctico como casi antropológico, y todas ellas apuntan al riesgo del irenismo, una visión bastante ingenua de la historia, ajena a la violencia real de las relaciones de poder. La ecología social y radical tiene ciertamente el mérito de atreverse a volver a situar el largo plazo en el centro de la reflexión política: no preconiza la revolución armada de la noche a la mañana, sino que apuesta por la difusión irresistible del humanismo y la educación. Excepto que... ¿esta "transición" está en el horizonte de la realidad? Hay pocos indicios del tipo de humanismo ilustrado y pedagógico que Bookchin defendía. Pero, como se pregunta acertadamente Vincent Gerber, ¿tenemos realmente tiempo todavía para el largo plazo? Entre el compromiso individual a corto plazo y la comunalización/municipalización de los bienes y del poder a largo plazo, el medio plazo de la historia se está jugando ante nuestros ojos. Sin aceleración, no hay salvación. Pero un exceso de aceleración siempre corre el riesgo de provocar extraños accidentes: revoluciones perdidas, confiscadas, malversadas... También es cierto que Bookchin no tuvo tiempo de explorar hasta el final las apuestas teóricas y prácticas de su propuesta, ni de establecer puentes con una tradición libertaria francesa que podría remontarse a La Boétie ("Resuélvete a no servir más y serás libre"), mientras que conocía sobre todo los grandes textos clásicos del marxismo y era un aficionado a la historia revolucionaria.
Sobre todo, la cuestión de las modalidades prácticas de organización y redistribución de los recursos en esta sociedad de ayuda mutua -pensada mucho antes por Kropotkin, con el objetivo de abandonar el intercambio mercantil- plantea formidables dificultades. ¿Qué significa la deslocalización de los intercambios cooperativos en un mundo que se ha acostumbrado a considerar que todo circula y se intercambia, sin límites, a miles de kilómetros de distancia? ¿Cómo se produciría exactamente la municipalización de los servicios públicos y cómo concebimos la propiedad en modo cooperativo? Sin la "señal de precios" del intercambio en el mercado, ¿cómo se puede garantizar el funcionamiento diario de un sistema económico? La investigación sobre el postcapitalismo está aún en pañales. Las nuevas tecnologías en particular, ahora aliadas objetivas del sistema capitalista de mercado que las inventó, ya no pueden concebirse sin las start-ups estadounidenses, las fábricas chinas y los consumidores africanos.
Por otro lado, y esta es la pregunta final que se hace el propio Bookchin, ¿es el hombre lo suficientemente inteligente como para construir una sociedad racional que le permita alcanzar un "óptimo" de justicia e igualdad? Queda la eterna pregunta etológica: ¿no es la codicia un motor más poderoso incluso que el deseo de ayudar a los demás? ¿Dónde, en algún lugar entre la naturaleza y la cultura, inseparablemente entrelazadas, está el punto de equilibrio y el punto de ruptura entre estas tendencias contradictorias de la humanidad? ¿Cómo escaparán los nuevos "líderes", que Bookchin sabe que tendrán que "organizar" este nuevo tipo de revolución, de la maldición del poder corruptor e incluso de la jerarquía implícita? Boockchin no podía resolver por sí solo estos enigmas perdurables. La realidad, como siempre, se encargará sin duda de ello. Deberíamos ir a ver lo que ocurre en Rojava, en el Kurdistán sirio, como hizo recientemente Janet Biehl, para ver lo que puede ocurrir con una sociedad que se construye consciente y explícitamente sobre un modelo político extraído de la obra de Bookchin. Debemos tener una visión muy clara de los paralelismos entre la experiencia zapatista en Chiapas y este intento kurdo. Hay que hacer un balance de las experiencias de democracia directa como la de Porto Alegre, de los intentos de autogestión españoles y quebequenses. Sin duda, la teoría no ha terminado de adaptarse a la realidad, y es de esperar que ésta pueda inspirarse en ella sin dogmatismos ni rigideces.
Pero sea cual sea el largo camino que queda por recorrer, Murray Bookchin ha sabido señalar en términos claros, voluntaristas sin ser ingenuos, trágicos sin ser desesperados, un camino practicable, una alternativa positiva allí donde demasiado a menudo oímos resonar los lamentos o las lamentaciones. Quería transmutar la ira en un principio de acción. Rechazó la amargura y construyó una cabaña conceptual en la que los soñadores que se empeñan en creer que la realidad se inventa a contracorriente de los hábitos adquiridos pueden instalarse y ampliarla a medida que la hacen habitable. Consideraba que una asociación de soledades solidarias podía crear poder. Mantuvo una perspectiva libertaria y defendió su compatibilidad con un principio de lucidez organizativa. "Ante esta confluencia de crisis social y económica, ya no podemos permitirnos el lujo de carecer de imaginación; ya no podemos permitirnos el lujo de descuidar el pensamiento utópico. 15 En estos tiempos de renuncia política y cinismo libertario, basta con creer en la invención de lo posible.
Por Adeline Baldacchino - 12 de octubre de 2015
Adeline Baldacchino es ensayista y poeta. Su último libro, "La Ferme des énarques", se publicó en septiembre de 2015.
Texto inédito para el sitio web de Ballast
NOTAS
1. Murray Bookchin, Por un municipalismo libertario, Atelier de création libertaire, traducción 2003 (texto de 1984).
2. Vincent Gerber, en la biografía intelectual publicada por Éditions Ecosociété en 2013 (Murray Bookchin et l'écologie sociale). En general, esta presentación no es más que una invitación a conocer de cerca todos los recursos disponibles. Entre ellos, el "portal francófono de ecología social" dirigido por Vincent Gerber contiene tesoros (www.ecologiesociale.ch/). También merece la pena leer los pocos textos traducidos por el Atelier de création libertaire y el breve volumen publicado por Le passager clandestin, en la colección "Précurseurs de la décroissance", editado por Vincent Gerber y Floréal Romero.
3. www.ecologiesociale.ch/index.php/textes?id=22 (entrevista con Peter Einarsson, para todas las citas de esta sección).
4. Michaël Löwy, Redención y Utopía. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, 1988; véase también la colección Juifs et anarchistes publicada en 2008 por Éditions de l'éclat, dirigida por Amedeo Bertolo.
5. Murray Bookchin, Our synthetic Envronment, citado por V. Gerber, Murray Bookchin et l'écologie sociale, p. 42.
6. Murray Bookchin, "What is Social Ecology", citado en V. Gerber, Murray Bookchin and Social Ecology, p. 54.
7. Murray Bookchin, "Self-Management and New technology", citado en V. Gerber, Murray Bookchin and Social Ecology, p. 63.
8. Amplios extractos traducidos de "¡Escucha marxista! (1969), publicado en Anarchism and Nonviolence, nº 30, julio-septiembre de 1972.anarchismenonviolence2.org/IMG/article_PDF/article_141.pdf
9. De ahí las críticas tan violentas de Bookchin a las actividades de "Earth First" que sugerían dejar morir de hambre a los niños en Etiopía o escribían que "¡si no hubiera una epidemia de sida, los ecologistas radicales tendrían que inventarla!" (citado en V. Gerber, Murray Bookchin and Social Ecology, p. 103).
10. Murray Bookchin "¡Sí! ¿Acaso la Tierra es lo primero?", citado en V. Gerber, Murray Bookchin and Social Ecology, p. 114.
11. Murray Bookchin, Por un municipalismo libertario, Taller de Creación Libertaria, traducción 2003 (texto de 1984).
12. Idem.
13. Idem.
14. kropot.free.fr/Bookchin-Biehl.htm
15. Traducción en el Atelier de création libertaire (¿Qué es la ecología social?) del primer capítulo de La ecología de la libertad: emergencia y disolución de la jerarquía, 1982.
FUENTE: Ballast
Traducido por Jorge Joya
Original: www.socialisme-libertaire.fr/2015/11/bookchin-ecologie-radicale-et-mun