Nota del entrevistador (Nicolas Casaux): He hablado, por correo electrónico, con Francis Dupuis-Déri (FDD, en el texto que sigue), profesor de ciencias políticas en la Universidad de Quebec en Montreal, activista y autor de varios libros excelentes, que recomiendo encarecidamente. Así que aquí está:
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1. En su último libro, El miedo del pueblo, ofrece una demostración bastante convincente de la capacidad del ser humano para autogestionarse. Pero usted no parece abordar, o evacuar bastante rápidamente, la cuestión del límite, de la escala a la que esto podría aplicarse, la cuestión del tamaño (cf. el libro de Olivier Rey, Una cuestión de tamaño), desarrollada también por Ivan Illich, Leopold Kohr y otros: esta observación de que más allá de un cierto límite, más allá de una cierta densidad de población, más allá de una cierta cantidad de individuos, la autoorganización igualitaria ya no es posible. Me parece que este es un punto crucial, este reconocimiento de los límites, y su aceptación (me parece que el liberalismo y la ideología del progreso se caracterizan precisamente por esta tendencia a rechazar o incluso a transgredir voluntariamente cualquier cosa que se parezca a un límite). Es decir, estoy de acuerdo contigo en la posibilidad e importancia de que el ser humano se organice de forma igualitaria y soberana, pero en contra de tu desafío (para abreviar) a la idea de que es imposible autogestionar la sociedad industrial tal y como existe actualmente, con sus altas tecnologías, etc., pienso por el contrario que sí es imposible y en todo caso indeseable (por razones sociales y ecológicas). Me inclino más bien por la idea de que tenemos que disolver la sociedad industrial en entidades más pequeñas hasta llegar a entidades de tamaño humano, que podrían entonces autogestionarse, por así decirlo. ¿Qué opinas de esto?
FDD. Responderé a tu pregunta en dos pasos, primero explicando la importancia de recordar los debates sobre la autogestión y los consejos obreros, como parte de la lógica general del libro, y luego admitiendo que esta cuestión quizás no sea tan importante en sí misma, independientemente del libro...
Mi objetivo general en El miedo del pueblo era resumir los debates y las luchas políticas entre los que defienden y practican la democracia directa (a los que me refiero como agorafílicos), y los que se oponen a ella, es decir, los agorafóbicos que albergan odio, miedo o desprecio por la democracia directa. Mi reflexión teórica se basa en ejemplos históricos de agorafilia y democracia directa, entre los que se encuentran los pueblos indígenas precoloniales de América del Norte, los pueblos africanos como los igbos y las asambleas de aldea en la Edad Media (se acaba de publicar un breve artículo sobre este tema: www.cairn.info/revue-tumultes-2017-2-page-139.html). También menciono ejemplos contemporáneos, como los zapatistas, así como el Campamento de Mujeres por la Paz de Greenham Common, Occupy, Nuit debout, etc. Estas experiencias son las de comunidades humanas bastante limitadas en tamaño -población y territorio- y que han evacuado la cuestión del trabajo asalariado (pero no necesariamente la división sexual del trabajo, entre otros problemas).
Por ello, consideré importante volver a la experiencia de los consejos obreros (los famosos soviets) y a los debates sobre ellos, tanto para demostrar que la democracia directa también puede encarnarse en los grandes conjuntos de la producción económica, Releo, por ejemplo, el funcionamiento de los soviets y los debates en torno a ellos, tanto para demostrar que la democracia directa puede encarnarse también en las grandes unidades de producción económica, es decir, en las fábricas que explotan al proletariado masificado, pero también y sobre todo para recordar que la oposición entre agorafobia y agorofobia se encarna también en la extrema izquierda, y que los comunistas estatistas son agorafóbicos, es decir, están en contra del autogobierno directo del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Releí, por ejemplo, los textos de Lenin a favor de la planificación estatal de la economía y en contra de la autogestión de los trabajadores, en los que expresaba su agorafobia de forma muy clara y violenta. A la inversa, también he discutido los argumentos a favor de la autogestión tal y como se expresaron durante los periodos revolucionarios en Rusia, y posteriormente en Hungría (1956) en la era soviética, así como en las comunidades campesinas durante la revolución española (1936-1939).
¿Nos ayudan estos ejemplos a responder precisamente a la pregunta: "a partir de qué tamaño y densidad una población humana ya no puede autogestionarse? No. Y no creo que pueda haber una respuesta precisa a esta pregunta, ya que la respuesta depende de demasiadas variables: entorno natural, recursos disponibles (escasez o excedentes), medios de producción, medios de comunicación (naturales, como los ríos, o artificiales), energía, etc.
Obviamente, para los anarquistas y los defensores de la democracia directa, la solución sigue siendo el federalismo o la red, es decir, un modo de funcionamiento y de toma de decisiones en el que las unidades más pequeñas sigan siendo autónomas y libres, aunque puedan asociarse voluntariamente con otras para formar una federación, según los intereses comunes. El mandato imperativo prevalece entonces sobre la representación, para los delegados que son revocables en cualquier momento (dedico un breve apartado a este tema en el libro).
Ahora bien, ¿es deseable favorecer la autogestión industrial y el federalismo de las grandes redes de producción económica, teniendo en cuenta el acelerado proceso de destrucción del planeta? Para decirlo con palabras más crudas: ¿de qué sirve una central nuclear autogestionada? ¿O una mina de carbón autogestionada? A esto, dos respuestas son probablemente demasiado rápidas. En primer lugar, sigo viendo la autogestión -democracia directa o anarquía- como un sistema más justo y legítimo de toma de decisiones. En segundo lugar, sigo siendo consciente de que este sistema no siempre se plasma en sociedades o comunidades justas, ni las decisiones que se toman colectivamente son siempre correctas desde el punto de vista político, económico, cultural o moral. El proceso colectivo es más justo que un proceso elitista y autoritario, pero no necesariamente el resultado, es decir, la decisión y sus consecuencias.
Hoy en día, la agorafilia está muy presente en las asambleas generales de los sitios ocupados (Zones À Défendre), etc. La democracia directa es también el régimen favorecido por la ecología social del municipalismo libertario, teorizado por Janet Biehl y Murray Bookchin. Dicho esto, sobre la cuestión del tamaño, a otro anarco-ecologista, John Clark, le preocupa que la asamblea general de ciudadanos, central en el municipalismo libertario, sea demasiado grande y que tenga un efecto homogeneizador que borre la diversidad de una comunidad del tamaño de un municipio. Por ello, sin abandonar necesariamente la asamblea ciudadana del municipio autonómico, propone que también haya asambleas en grupos más pequeños, por ejemplo en los centros de trabajo, y también que se mantengan los grupos de afinidad, donde se reúnen categorías de individuos que comparten deseos, necesidades e intereses específicos, por ejemplo mujeres, personas trans, jóvenes y niños, músicos, etc. El sistema se parece entonces -en cierto modo- a lo que se puso en marcha durante Occupy y Nuit debout: una asamblea general, pero también un conjunto de comités o comisiones que reúnen a personas interesadas en tal o cual tema, que se organizan de forma autónoma y que también participan (o no) en la asamblea general.
En resumen, la cuestión del tamaño reaparece incluso en comunidades más bien pequeñas, como un simple municipio o una plaza en el centro de una ciudad. Porque la cuestión no es sólo matemática, es decir, el número de individuos; es también una cuestión de diversidad, de pluralismo, una cuestión que afecta incluso a las comunidades con un número reducido de individuos. John Clark también hace gran hincapié en la importancia de conocer las experiencias agorafílicas fuera de Occidente para ampliar nuestra imaginación política. Un ejemplo es el movimiento campesino Sarvodaya (Bienestar de todos) de la India, estructurado con asambleas comunales (gram sabhas), consejos de aldea (panchayats) y un grupo de mediación llamado fuerza policial o ejército de la paz (shanti sena), todo ello con una perspectiva ecologista[1].
2. ¿Cree que es posible que una organización social verdaderamente democrática incluya procesos de formación de especialistas para diseñar y gestionar una central nuclear (por ejemplo)? En otras palabras, ¿qué opina de la distinción de Lewis Mumford entre técnicas democráticas y autoritarias, que sugiere que ciertos tipos de tecnologías requieren necesariamente una organización social jerárquica y no democrática, que no podrían ser diseñadas por una organización social verdaderamente democrática?
FDD. Esta pregunta sobre la energía nuclear es quizás una desafortunada ilustración de la inutilidad de las preguntas que intento responder. Me preocupan las cuestiones de legitimidad, justicia, libertad (individual y colectiva), igualdad y solidaridad. ¿Sigue teniendo todo esto sentido tras el desarrollo de la "megamáquina", por utilizar una frase de Lewis Mumford, la industria atómica civil y militar? ¿Seguirá teniendo sentido todo esto si las civilizaciones se derrumban dentro de una o dos generaciones, debido a la contaminación resultante de la sobreproducción y el sobreconsumo, y por tanto por su propia culpa? Yo era punk en los años 80, y me reconocí en el eslogan "No Future", que evocaba tanto el desastre ecológico como el invierno nuclear (estábamos en plena "Guerra Fría", o "equilibrio del terror"). Ahora bien, este eslogan punk me sigue pareciendo bastante apropiado, si no más.
Pero si dejo de lado mi pesimismo o fatalismo para responder a su pregunta, he aquí las reflexiones que me sugiere. El politólogo Robert Dahl trató esta cuestión nuclear en La democracia y sus críticos (1989). En su opinión, la explotación de la energía nuclear es probablemente la actividad humana que requiere un mayor nivel de especialización y conocimientos. Sin embargo, dijo, la voluntad política y la decisión de desarrollar reactores y armas atómicas, y de colocarlos aquí y no allí, tiene poco o nada que ver con la experiencia científica y técnica. Siempre es una elección política. En este sentido, puede ser impuesta por una élite política o discutida por la propia comunidad, de forma autónoma. Sobre todo, es perfectamente legítimo y justo que una comunidad que no tiene conocimientos científicos o técnicos diga "¡no! Los conocimientos científicos y técnicos no deben traducirse en un monopolio de la toma de decisiones políticas, y la ignorancia científica o técnica no debe privar a las comunidades humanas de tomar sus propias decisiones.
Pienso también en el anarquista Michel Bakunin, que había desarrollado una interesante reflexión sobre la posibilidad de establecer un gobierno de científicos. Desde un punto de vista filosófico, incluso metafísico, Bakunin advirtió contra el carácter a menudo abstracto de la ciencia, poniendo el ejemplo del naturalista que disecciona un conejo para determinar las características generales de los conejos, sin tener en cuenta la individualidad o la personalidad de tal o cual conejo (en particular, el que yace destripado, sobre su mesa de disección). Desde este punto de vista, Bakunin consideraba el arte infinitamente superior a la ciencia. En cuanto a si se debe permitir que los científicos nos gobiernen, porque ellos (o ellas, pero esto es más raro) serían más ilustrados que el individuo "medio", Bakunin explicó: En primer lugar, no se debe confiar ciegamente en los eruditos, ya que la ciencia evoluciona y cambia constantemente y lo que era cierto un día puede ser falso al siguiente; en segundo lugar, cualquiera que ocupe una posición de autoridad corre el riesgo de abusar de esa posición y ceder a la corrupción, incluidos los eruditos cuya sed de poder podría desviarlos de la búsqueda de la verdad científica. Aunque Bakunin admite, por supuesto, que algunos individuos tienen talentos o habilidades específicas, el pueblo que quiere conservar su libertad debe poder escuchar siempre libremente al especialista y tener la posibilidad de consultar a otros, y tener siempre el derecho de criticarlo y de no escuchar sus consejos. Si esto es cierto en el caso de la energía nuclear, también lo es en el caso de especialistas como los zapateros: queremos contar con sus consejos y beneficiarnos de su experiencia, pero no queremos que el zapatero nos obligue a llevar tal o cual zapato.
Volviendo a Lewis Mumford, dijo en su debate sobre la democracia que: "La vida, en su plenitud e integridad, no se delega. Esta es probablemente una de las más bellas definiciones de la democracia o de las críticas a la delegación del poder (la mayoría de las veces, de hecho, una mera usurpación). Por eso también toda esta discusión sobre la energía atómica, tanto civil como militar, es tan desesperante: jefes de Estado, ejércitos y empresas han tomado decisiones que ponen en riesgo la vida durante miles de años. Y se nos dice: "Los líderes siguen siendo necesarios, porque ellos (a veces, pero es más raro) son los únicos que pueden salvarnos". Nos están tomando el pelo, ¿no? Seamos serios: los dirigentes han creado un monstruo que no controlan, lo que no les importa porque probablemente estarán bien protegidos cuando salga mal, o incluso muertos. Y los Estados no nos protegerán de las grandes catástrofes, consecuencia inevitable de la (mala) gestión de los reactores nucleares, y especialmente de los residuos.
Admito que los grupos de afinidad de unas pocas docenas de anarquistas autónomos probablemente no puedan hacer frente a este desastre que se avecina, pero tampoco creo que los estados eviten grandes desastres. Quizá consigan mantener las apariencias en las próximas décadas, pero ¿en los próximos siglos o milenios? Poco probable, si no imposible. En cualquier caso, ¿los Estados seguirán siendo Estados?
De hecho, puede que no haya solución política a este problema, ya que el desastre previsto es inevitable, tanto si el régimen político es tiránico como democrático, monárquico o republicano. Si quisiera permitirme un poco de humor negro, diría que sólo un régimen teocrático podría quizás dar sentido a esta catástrofe atómica, que llevará a una inmensa destrucción de la vida, en inmensos territorios y durante miles de años. Por eso considero que esta cuestión sobre la autoridad o la democracia es algo absurdo o incluso inútil cuando hablamos de la contaminación atómica.
3. Me gusta tu respuesta, aunque no estoy del todo de acuerdo en la cuestión de la energía nuclear y los expertos, pero no respondes exactamente a mi pregunta... Te preguntaba si no sería mejor admitir que ciertas altas tecnologías no son compatibles con la democracia, en lugar de intentar gestionar democráticamente tecnologías extremadamente complejas, a menos que pienses que un sistema de federaciones podría gestionar democráticamente tecnologías muy complejas... Mumford sugiere confiar únicamente en lo que él llama "técnicas democráticas", porque cree que las sociedades verdaderamente democráticas no pueden gestionar la tecnología de muy alto nivel. Esto significaría abandonar la fantasía hipertecnófila que hace que algunas personas estén más apegadas a ciertas tecnologías (por ejemplo, Internet) que a cualquier otra cosa. O bien: algunos críticos de la civilización, como Derrick Jensen, creen que la producción de altas tecnologías, como los paneles solares fotovoltaicos, los aerogeneradores industriales, los smartphones, los televisores y ese tipo de cosas, nunca puede ser democrática (ni ecológica, pero esa es otra historia), porque este tipo de producción requiere alguna forma de organización estatal.
FDD. Tienes razón, no había respondido a esa parte de tu pregunta... Para serte sincero, prefiero admitir que no tengo respuesta... Estoy de acuerdo con Mumford, la agorafilia tal y como la entiendo y defiendo sólo se realiza a pequeña escala, es decir, la asamblea, el comité y el grupo de afinidad, aunque pueda practicarse en una estructura de red o federal. Pero al decir esto, soy consciente de que no estoy diciendo nada sobre la cuestión de la tecnología y la producción de energía para poblaciones humanas enormes y altamente densificadas. Creo que parte del problema es que ahora nos encontramos con problemas que nos acompañarán durante miles de años, como acabo de señalar. Vuelvo a pensar en los "contenedores" de residuos radiactivos. No soy un especialista en este campo, pero no puedo convencerme de que un día, estos contenedores excavados en la roca y cubiertos de cemento no se agrieten, que no haya fugas y que esto provoque un inmenso desastre en decenas, incluso cientos o miles de kilómetros. ¿Cuándo ocurrirá? En cien años, o mil años, lo que sea.
Por lo tanto, podemos volver voluntariamente a las pequeñas comunidades que han abandonado la alta tecnología, para fundar nuevas comunidades más pequeñas, pero esto no nos permitirá evitar estos inmensos problemas que no pueden ser controlados por unos pocos individuos con palas y picos (si entiendo bien, debo añadir). Por ello, dos anarco-ecologistas de Quebec, Maude Prud'homme y Bruno Massé, han explicado que, ante los grandes problemas mundiales que requieren el control o la neutralización de la alta tecnología, el Estado sigue siendo el único sistema que tiene la capacidad de reunir información, analizar el problema y movilizar los recursos necesarios (en definitiva, de activar la alta tecnología). Por ejemplo, para proceder al cierre y desmantelamiento "seguro" de decenas de centrales nucleares. Por ello, Maude y Bruno proponen que los anarquistas también se impliquen en las organizaciones ecologistas o ambientalistas que discuten y colaboran con el Estado, pero siempre con el objetivo de "anarquizar a los ecologistas", es decir, de infundir a estas redes modos de decisión, organización e incluso acción más coherentes con los principios del anarquismo: horizontalidad, deliberación y participación, anticapitalismo, acción directa, etc. [2] Menciono la posición de Maude y Bruno no porque esté convencido de que este sea el camino correcto, sino simplemente para mostrar lo que los anarco-ecologistas están haciendo, aquí y ahora, para desarrollar prácticas más democráticas (por supuesto, muchos otros anarco-ecologistas están proponiendo muchas otras prácticas hoy en día, incluyendo los ataques clandestinos llevados a cabo por los compañeros de Earth First! o el Frente de Liberación Animal).
Por último, siempre me impresionan, pero también me incomodan, las grandes teorías globalistas que intentan mostrarnos la salida de nuestro sistema capitalista-estatal. En su primera pregunta, dijo que "debemos disolver imperativamente la sociedad industrial en entidades más pequeñas hasta llegar a entidades de tamaño humano, que entonces podríamos autogestionar". No estoy en desacuerdo, pero no comprendo el verdadero significado político de tal afirmación, excepto que es sólo la expresión de un deseo, una esperanza, un sueño. No es que considere estas tesis poco interesantes, o falsas, sino que van mucho más allá de mi propia capacidad para teorizar o incluso imaginar la salida de nuestro sistema, o incluso su final. Sobre todo, no estoy seguro de que las civilizaciones se derrumben con teorías, ni siquiera con esperanzas y sueños. El colapso de las civilizaciones, incluida la nuestra, me parece inevitable a lo largo de los siglos o milenios, pero son los grandes movimientos, subterráneos o no, los que provocan las grietas, las crisis, el caos, las transformaciones y los renacimientos. No la teoría de este o aquel gran pensador, ni esta o aquella afirmación de que "es imprescindible...", ya saben a qué me refiero.
Si parezco tal vez demasiado arrogante en mis escritos sobre la democracia y la agorafilia, el núcleo de mi propuesta es, sin embargo, bastante sencillo, y mucho más modesto: siempre es más justo y legítimo tomar las decisiones juntos, sin que nadie pueda imponer su voluntad, sus deseos y sus intereses a los demás. Ni más ni menos. No tengo ni idea de si esta propuesta puede salvar a la humanidad de su caída, o si nos permitirá destruir rápidamente esta civilización y desarrollar una nueva. De hecho, lo dudo. Pero no tengo otra solución que proponer. Y lo que propongo puede ponerse en práctica aquí y ahora, y en todas partes, sin esperar a la solución global.
4. Entiendo tu respuesta, y tu comentario sobre la teoría, que es correcto. Sin embargo, proponer un horizonte teórico nos permite reunirnos y saber hacia dónde queremos ir. Y podría dar una falsa impresión sobre Derrick Jensen y su trabajo, especialmente con la organización Deep Green Resistance (DGR), que promueve y participa en la lucha ecologista radical. Lejos de contentarse con la teoría, ayudó a crear esta organización militante, basada en un libro de 800 páginas del mismo nombre, que es una especie de guía práctica para organizar una resistencia real contra el industrialismo, sabotear proyectos destructivos, etc., y que está a punto de publicarse en francés.
Dicho esto, en su último libro parece rechazar la crítica que algunos detractores de la democracia directa (agorafóbicos) hacen a la democracia ateniense, a saber, que no era realmente una democracia (las mujeres y los esclavos no estaban incluidos). Pero me parece que hay otra forma de verlo: si el plan de estudios de la escuela pública nos enseña que la democracia es Atenas, ¿no es una forma de justificar la falsa democracia que conocemos actualmente? En otras palabras, ¿no será que al proponer como definición de democracia sólo la democracia ateniense, que era relativamente oligárquica, justifica el orden social existente (llamando democracia a una oligarquía para justificar que la democracia sea una oligarquía)?
FDD. De nuevo, responderé en dos pasos. En primer lugar, Atenas es un buen ejemplo de un régimen de democracia directa que tomó decisiones injustas, a saber, excluir a las mujeres y a los extranjeros, y mantener la esclavitud. Por supuesto, muchas monarquías, aristocracias y repúblicas también han excluido a las mujeres y a los extranjeros del cuerpo político, y han mantenido la esclavitud. La misoginia, el racismo y la esclavitud no son, por tanto, consecuencias de la democracia directa; pueden afectar a todas las formas de regímenes políticos, incluido el republicanismo. De ahí el último capítulo de mi libro, en el que me propongo discutir algunas cuestiones de la lucha por el poder y la exclusión específicas de la agorafilia (democracia directa), y algunas soluciones, es decir, el mandato imperativo, el consenso y las agrupaciones autónomas de un solo sexo para las categorías subalternas oprimidas, explotadas y excluidas.
En segundo lugar, no creo que Atenas se presente ahora como el máximo referente de la democracia para justificar las desigualdades sociales que se dan en los regímenes liberal-republicanos. Más bien, creo [y esto es lo que he tratado de demostrar en otro libro: véase el vídeo más abajo] que la referencia a Atenas como cuna de la democracia permite creer que las "democracias" actuales son regímenes en los que el pueblo es verdaderamente soberano, aunque sea a través de la representación, precisamente porque las naciones modernas son demasiado numerosas y se extienden por un territorio demasiado vasto para practicar la democracia directa (volvemos al problema moderno del tamaño de las comunidades políticas humanas).
Pero los regímenes liberal-republicanos no son obviamente democracias, y el pueblo no es obviamente soberano: son monarquías y aristocracias electivas.
5. En la mayoría de los movimientos sociales y medioambientales, algunos defensores de la no violencia estricta (más bien dogmática) suelen referirse (inevitablemente) a Gandhi y a MLK (principalmente) de una manera bastante abstracta e ingenua para justificar y apoyar la idea de que la no violencia (estricta) por sí sola puede conseguir victorias. Como nos recuerda Peter Gelderloos en su libro How Nonviolence Protects the State (Cómo la no violencia protege al Estado), me parece que esta tendencia proviene de un cierto desconocimiento de las realidades de las luchas en las que participaron Gandhi y MLK (probablemente vinculado, en parte, al hecho de que el sistema escolar enseña la historia de forma parcial y en gran medida distorsionada), que no fueron estrictamente noviolentas (y cuyo éxito real, el alcance, podría cuestionarse). ¿Qué opinas de esto?
FDD. Para cualquiera que esté interesado en este debate, sugeriría también la lectura del libro de Stephen D'Arcy, The Language of the Voiceless: The Benefits of Activism for Democracy (El lenguaje de los sin voz: los beneficios del activismo para la democracia), que ofrece análisis muy matizados sobre la desobediencia civil, los Black Blocs, los disturbios e incluso la lucha armada. Desde una perspectiva más radical y desesperada, debería leerse el libro de Günther Anders Violence: Yes or No - A Necessary Discussion.
Por otra parte, si me permiten volver a hacer autopromoción abierta, me atrevo a recordarles que he tratado esta cuestión con cierta amplitud en otro de mis libros, sobre los Black Blocs, así como en un prefacio escrito para la versión francesa del libro de Peter Gelderloos Cómo la no violencia protege al Estado. En efecto, la no violencia y figuras históricas como Gandhi y Martin Luther King suelen presentarse de forma muy caricaturesca, simplista y dogmática. El movimiento antinuclear, por ejemplo, ha sufrido debates y desavenencias porque los activistas propusieron llevar un alicate para cortar una valla alrededor de un reactor nuclear, lo que otros consideraron una violencia inaceptable. En otros casos, la no violencia se utiliza para criticar e incluso justificar la detención de compañeros por romper escaparates de bancos. Esto me parece absurdo.
El discurso contemporáneo presenta con demasiada frecuencia una falsa historia de la independencia de la India (Gandhi), o del movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos (King), o del fin del apartheid, o de la caída del muro de Berlín: en todos estos casos, la violencia desempeñó un papel importante. El movimiento de no violencia de Gandhi formaba parte de un movimiento político más amplio con elementos que empuñaban las armas, al igual que el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos, sin olvidar que este país vivió decenas de disturbios, a veces de varios días, en los barrios afroamericanos en la década de 1960. Martin Luther King dijo en su momento que "los disturbios son el lenguaje de los sin voz". No es posible saber qué impacto habrían tenido las movilizaciones no violentas sin las acciones violentas, tanto individuales como colectivas.
6. Nunca he aprendido y estudiado tanto como cuando dejé de "estudiar". Entonces me di cuenta de lo que significa que la escuela sea una institución estatal, diseñada por y para el Estado, como herramienta de control social (y no como herramienta de emancipación humana), tal y como expresaron abiertamente algunos de los fundadores de la escuela moderna, como Napoleón Bonaparte:
"Mientras no se aprenda desde la infancia si se debe ser republicano o monárquico, católico o irreligioso, etc., el Estado no formará una nación; descansará sobre bases inciertas y vagas; estará constantemente expuesto al desorden y al cambio." / O François Guizot: "Mi principal objetivo al crear un organismo de enseñanza es disponer de un medio para dirigir las opiniones políticas y morales.
O François Guizot: "La autoridad soberana puede dirigir la enseñanza pública de dos maneras: 1° por los medios y según los principios de la administración ordinaria; 2° confiándola a un gran cuerpo formado según ciertas reglas y sometido a un gobierno especial [...]. Ahora bien, la administración de la enseñanza pública difiere esencialmente de todo lo demás [...]. Sólo puede tener éxito si inspira el mismo espíritu [...]. Unir todos los establecimientos públicos en un gran cuerpo sometido a la vigilancia de una autoridad superior, colocada en el centro mismo del gobierno; dar a esta autoridad todos los medios para difundir y distribuir adecuadamente la instrucción, para propagar las buenas doctrinas religiosas, morales y políticas [...]. Estos son los motivos que reclaman la formación de un cuerpo docente, como único medio por el que hoy podemos dar a la enseñanza pública esa regularidad, esa estabilidad, esa confianza sin la cual los hombres que se dedican a ella no proporcionarían al Estado los beneficios que tiene derecho a esperar de su trabajo.
O de nuevo Jules Ferry: "Cuando se habla de la acción del Estado en la educación, se atribuye al Estado el único papel que puede tener en la enseñanza y la educación: se ocupa de ella para mantener una cierta moral de Estado, ciertas doctrinas de Estado que son necesarias para su conservación.
Esto parece implicar que cuando la escuela logra formar mentes críticas, libres, libertarias, capaces de cuestionar la existencia del Estado, por ejemplo, es a pesar de -y no por- lo que es. ¿Qué opinas de esto?
FDD. En primer lugar, la universidad actual forma principalmente a técnicos en las grandes facultades o escuelas de ingeniería, medicina, derecho, negocios. En mi universidad, que pretende ser la más progresista de Quebec, cerca del 30% del profesorado y del alumnado procede de la Escuela de Administración, que forma a los altos y medianos directivos del sistema capitalista en agencias de contabilidad y marketing o en empresas privadas. Hay focos de pensamiento crítico en las humanidades y las ciencias sociales, pero también aquí suelen prevalecer las concepciones más bien convencionales de las instituciones, las sociedades y las dinámicas sociales. El Estado desempeña un papel central en la ciencia política, la disciplina en la que me formé. Casi nunca se cuestiona la existencia del Estado y su legitimidad, ni la importancia de las elecciones, los partidos políticos, etc. Muchos colegas y estudiantes parecen incapaces de imaginar que las comunidades funcionen sin un Estado, o incluso sin un líder. Esto es bastante desalentador.
Pero incluso cuando se quiere "sacudir la jaula" un poco, no se suprime del todo. Por ejemplo, llevo varios años impartiendo un curso sobre las teorías y prácticas del anarquismo. Al final del semestre, tengo que asignar las notas (una obligación de la institución) y la enseñanza sigue siendo más bien tradicional, aunque intento fomentar la participación de los alumnos. Muchos en la clase quieren una buena nota, para asegurarse un buen GPA para la graduación y luego buscar un trabajo asalariado.
Dicho esto, en comparación con otras instituciones jerárquicas, algunas universidades y departamentos de humanidades y ciencias sociales, o de artes y humanidades, ofrecen un entorno bastante estimulante en términos de intercambio y reflexión desde perspectivas críticas. En mi contrato de trabajo, también se estipula que tengo derecho a la libertad de expresión, incluida la crítica a mi empleador: muchas empresas privadas nunca aceptarían tales hondas y flechas de sus empleados. El alumnado también permanece en una posición particular en relación con la institución y el sistema en general: aún no está totalmente integrado, no está totalmente asimilado. En mi universidad, me encuentro con muchas feministas radicales, maricas revolucionarias, anarquistas y comunistas, ecologistas y antiespecistas. La propia institución es un espacio para las movilizaciones de protesta, pero también un espacio de reclutamiento para las movilizaciones extramuros.
Pero esto es el resultado de una historia institucional específica, de un contexto particular, y no de la naturaleza de la universidad como un espacio para el pensamiento crítico en sí mismo; esta es una concepción estereotipada y falsa de la universidad. La universidad fue fundada y sigue siendo una institución que produce y reproduce élites políticas, económicas, culturales y científicas.
El libro mencionado por Dupuis-Déri
7. Entre los pocos académicos que más o menos tímidamente o abiertamente sugieren que aspiran a un mundo mejor, a una sociedad más justa, que les gustaría que las cosas cambiaran (que a veces incluso llegan a sostener que todos los fundamentos ideológicos de la cultura dominante son malos; estoy pensando en algunos antropólogos, etc.), algunos parecen confiar únicamente en el poder de la persuasión, la sugerencia, la razón, el discurso, para hacerlo. Nunca (o casi nunca) discuten la irracionalidad de nuestras instituciones y dirigentes, su carácter psicopatológico, el límite de la apelación a la razón o al recurso legal. Se lamentan del estado de las cosas y, sin embargo, se contentan con hablar de ello sin sugerir nunca que podríamos (y deberíamos) ir mucho más allá. ¿Está desapareciendo el espíritu de revuelta del ámbito universitario donde había subsistido tímidamente (para gran disgusto de los dirigentes estatales y corporativistas) durante algún tiempo?
FDD. Es un problema en la universidad, pero también entre muchos agorafilos que sueñan con la democracia directa, y que piensan que es necesario ir más allá de los clivajes entre derecha e izquierda, o trascender las clases, o las relaciones de género (entre otras cosas). En resumen, se supone que todas las palabras son iguales y que debe prevalecer la fuerza del mejor argumento, que la verdad surgirá necesariamente de una deliberación bien llevada o de un debate franco.
Ya me he topado con esta postura, cuando alguien quiso convencerme de que participara en un debate con un racista misógino y homófobo como Alain Soral, con el pretexto de que compartíamos una crítica radical a las élites y al sistema electoral, pero también con el pretexto de que es necesario debatir con todo el mundo (ésta es, por otra parte, una de mis preocupaciones con Etienne Chouard, un pedagogo de la democracia directa que se empeñó en defender a Alain Soral y llamarlo resistente, probablemente porque él también es crítico con las élites políticas y capitalistas, pero Soral sueña con una dictadura, no con una democracia directa).
Actualmente, en Norteamérica, las fuerzas antifascistas son criticadas regularmente por los progresistas por no respetar la libertad de expresión (de fascistas y racistas) y por ser idénticas a los fascistas, ya que ambos bandos practicarían los mismos métodos de intimidación.
Sin embargo, he querido mostrar en mi libro Miedo al pueblo (lo siento, más autopromoción...) que la agorafilia no se limita a la deliberación en un ágora formal o informal, sino que también se encarna en las concentraciones de protesta, las manifestaciones e incluso los disturbios. Presento muchos ejemplos en los que el demos, o el pueblo reunido, se convierte en la plebe, o el pueblo amotinado, y que ambas formas de expresión y acción pueden ser legítimas, necesarias y complementarias, según el contexto y las relaciones de poder.
En mi libro sobre los Black Blocs y en mi prefacio al libro de Peter Gelderloos, también explico que el uso de la fuerza por parte del pueblo puede ser legítimo, según los criterios de justicia, el bien y el mal, la libertad y la igualdad, aunque sea ilegal según los criterios legales del Estado. Este debate se alimenta actualmente de la lucha de los antifascistas, mientras que los progresistas se molestan porque se propone "pegar a un nazi", cuando deberíamos -se nos dice- discutir racionalmente con ellos. Desde la defensa del escaparate de McDonald's hasta la defensa de los nazis, algunos progresistas han elegido mal a sus "víctimas".
También puede ser legítimo interrumpir una reunión que parezca democrática, precisamente porque sus consecuencias pueden ser injustas o incluso desastrosas, aunque el proceso de toma de decisiones sea democrático. Por ejemplo, una junta general de accionistas de una empresa cuyas actividades están destruyendo el planeta encarna -en principio- el ideal de la democracia directa, pero merece ser interrumpida porque el tema de la deliberación se traduce en la destrucción del planeta. En mi opinión, una asamblea de racistas merece ser interrumpida, al igual que una asamblea de misóginos, etc. (aunque, por supuesto, debe ser interrumpida si el tema de deliberación es la destrucción del planeta). (aunque, por supuesto, cada acción debe considerarse en su propio contexto).
En otras palabras: la historia de la democracia directa y de la lucha entre la agorafilia y la agorafobia es también la historia de los carnavales turbulentos, los motines, las revueltas y las insurrecciones.
- John Clark es un especialista de Elisée Reclus y ha escrito muchos libros, entre ellos La comunidad imposible. También participa activamente en el entorno anarquista de Nueva Orleans. Para descubrir sus posiciones, véase este texto polémico: John Clark, 'The domination of the text: Morris's reading of the Impossible Community', Anarchist Studies, vol. 26, nº 2, 2018. ↑
- Para más información, véase su capítulo "Los anarco-ecologistas y los retos de la supervivencia: reflexiones (auto)críticas", en la obra colectiva Nous sommes ingouvernables: les anarchistes au Québec aujourd'hui, Montreal, Lux, 2013. ↑
Traducido por Joya
Original: www.partage-le.com/2018/11/05/democratie-directe-violence-et-technolog