Basándose en las ideas de Gandhi, este artículo pretende repensar la cuestión de las justificaciones ético-políticas de la violencia revolucionaria. Tras identificar cinco registros de legitimación del uso de las armas en el derrocamiento del capitalismo, mostraremos que ninguno de ellos satisface las condiciones estratégicas y éticas de una revolución "exitosa". Pero si hay que prohibir la violencia revolucionaria, ¿estamos condenados a la pasividad y a la aceptación cobarde del orden establecido? Partiendo de la observación de que todo poder descansa en gran medida en el consentimiento de los sujetos, ¿no podemos elaborar una estrategia revolucionaria no violenta, basada en el rechazo a colaborar con las instituciones que generan la injusticia?
En este artículo, partiremos de la hipótesis de que es necesaria una revolución, es decir, un derrocamiento del orden político y económico [1], aunque sólo sea por la irracionalidad de un sistema capaz de alimentar a 12.000 millones de bocas pero en el que 17.000 niños mueren cada día por desnutrición [2]. Dicho esto, surge inmediatamente una pregunta sobre la legitimidad de la violencia, que generalmente se considera inherente a cualquier proceso revolucionario. Se trata de una cuestión filosófica perenne, casi eterna, que todo revolucionario, pasado o futuro, de París o de Túnez, no puede evitar.
Dos contribuciones recientes han reabierto el debate y merecen ser mencionadas. En una conferencia [3] pronunciada en la conferencia de la Internacional Marx en octubre de 2004, el filósofo francés Étienne Balibar expresó su pesar por lo que llamó el "encuentro perdido" del siglo XX, el de Lenin y Gandhi. A quienes se oponen estérilmente a estos dos grandes "teóricos-prácticos revolucionarios" del siglo pasado, Balibar les propone una fructífera articulación entre dictadura proletaria y desobediencia civil. Esta nueva hipótesis estratégica -una revolución que combina los méritos respectivos de la violencia y la no violencia- enseñaría a los revolucionarios de hoy que su lucha, para ser victoriosa, debe respetar un "principio de autolimitación", por el que se da al adversario un momento de apertura para ofrecerle la oportunidad de transformar su punto de vista. George Labica, otro filósofo francés procedente de la tradición marxista, formuló en 2005 una respuesta escueta[4] a la invitación de Balibar a repensar la pareja violencia/no violencia en su relación con la revolución. Al afirmar que "la violencia no es una elección", Labica argumenta -de forma poco disimulada- que es una necesidad y que, por tanto, está justificada. De ello se deduce que la no violencia es "incapaz de superar el estadio de las intenciones loables" y que, para liberarse, los oprimidos tendrán que recurrir a las armas y al "terrorismo de resistencia" (como en Irak o Palestina). La división entre Balibar y Labica [5] se refiere a la legitimidad de la violencia revolucionaria. A continuación, nos gustaría identificar los argumentos que se movilizan regularmente en este interminable debate.
Una definición restrictiva de la violencia, que adoptaremos, está ampliamente aceptada. Designa como "violento" todo ataque voluntario a la integridad física de uno o varios seres humanos. Esta definición excluye los daños físicos debidos al azar, al destino o a los fenómenos naturales, así como los atentados a la integridad moral o psicológica, porque es evidente que una revolución, incluso pacífica, no puede realizarse sin trastornar las mentalidades o romper con las ideas comúnmente aceptadas, a veces de origen inmemorial. Por tanto, la violencia se refiere a una agresión física en la que interviene la responsabilidad humana. La "violencia revolucionaria" es, por tanto, la forma específica de violencia física que tiene como objetivo el derrocamiento del orden establecido y, en su versión marxista y anarquista, la abolición del Estado y la superación del capitalismo. Su horizonte es la construcción de un mundo común, de lo que Gandhi llama sociedad no violenta, Marx llama comunismo y los libertarios llaman anarquía. Cada uno puede llamar a esta sociedad como quiera, siempre que la entienda como la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y el establecimiento del régimen político que le corresponde: una democracia directa y federalista.
Como el Estado reclama con éxito el monopolio de la violencia física legítima (ejército y policía) en un territorio determinado [6], los oprimidos que se rebelan rara vez tienen armas y tanques para defender su causa. Pero cuando tienen la posibilidad de armarse, surge una pregunta: ¿deben utilizar o no los medios de violencia que tienen a su disposición? Esta cuestión no resuelta nos parece la más crucial en cuanto a la estrategia revolucionaria en su conjunto. ¿Es legítima la violencia revolucionaria? Si es así, ¿por qué? Si no es así, ¿qué puede sustituir a los métodos de acción violentos? Para responder a estas preguntas, es necesario comenzar con un inventario de los argumentos que siempre se han movilizado para defender la legitimidad ético-política de la violencia revolucionaria. Surgen cinco ejes de justificación. Por supuesto, los revolucionarios de todo tipo los han seleccionado, combinado y adaptado según las circunstancias históricas, los contextos políticos y sus ideologías específicas.
1) Violencia defensiva: la violencia es legítima porque sólo es una contra-violencia. Es exclusivamente una respuesta a una agresión primaria, a saber, la violencia institucional del Estado o, en situaciones de fascismo creciente, a la violencia organizada de la burguesía, sus milicias y sus matones. El carácter secundario y derivado de la violencia revolucionaria absuelve de su responsabilidad moral a quienes la perpetraron.
2) Violencia histórica: en este caso, la violencia se presenta como inscrita en las leyes de la historia. El curso de las revoluciones pasadas lo atestigua. La violencia es legítima porque es necesaria para que el pasado dé lugar al futuro, según la famosa fórmula de Marx. Sin ella, no puede haber salvación histórica.
3) Violencia catártica: la violencia revolucionaria tiene un valor liberador y restaurador. Permite a los oprimidos expulsar el dolor que han interiorizado durante tanto tiempo. Al vengarse, recuperan su dignidad y ganan su independencia. Como sacrificio redentor, la violencia allana el camino para el advenimiento de un "hombre nuevo".
4) Violencia reveladora: al precipitar la represión policial y militar, la violencia pretende revelar la naturaleza verdadera e intrínsecamente "fascista" del Estado. El objetivo es provocar al Estado para que revele a todos que -detrás de las falsas ideologías del bien común y la soberanía popular- la fuerza es, en última instancia, su única base.
5) Violencia efectiva: las protestas verbales y las declaraciones de intenciones nunca han cambiado el mundo. La no violencia, en cambio, no es más que una forma encubierta de cobardía y de reformismo pequeñoburgués, que retrocede ante el uso de los medios necesarios para alcanzar los fines. Por tanto, para la revolución sólo hay una solución: la acción violenta (minoritaria o masiva).
Estos argumentos no parecen sostenerse, y nos gustaría demostrarlo inspirándonos, por una vez, en el pensamiento de Gandhi [7]. Lejos de nosotros el espolvorear un poco de folclore asiático en la seria discusión revolucionaria sobre el papel de la violencia. Las contribuciones del Mahatma al tema deben ser tratadas con el máximo respeto y atención. Es lamentable que las tradiciones marxista y libertaria - con algunas excepciones [8] - hayan ignorado completamente las enseñanzas de Gandhi. Simone Weil sostenía que toda revolución es sólo el producto de los medios utilizados para llevarla a cabo. En este sentido, ¿no tenía razón al afirmar que "cuanta más violencia hay, menos revolución hay" [9]? Retomemos uno a uno los cinco argumentos presentados anteriormente y critiquemoslos.
1) Violencia defensiva: Es innegable que la violencia de los proletarios, de los colonizados o de los esclavos es sólo una respuesta a la de sus opresores. Este hecho no puede ser discutido, si nos tomamos la molestia de observar las situaciones revolucionarias del pasado. Pero, ¿es suficiente para que esta violencia sea legítima? Hay que tener en cuenta un hecho adicional. En una guerra civil revolucionaria, el adversario también adoptará la estrategia legitimadora de la "violencia defensiva". La violencia inicial y defectuosa es siempre la del otro. Por lo tanto, para salir de esta espiral infernal en la que toda la violencia es "legítima" y en la que, por lo tanto, toda la violencia es ilimitada, sólo hay una solución: el desarme unilateral. De lo contrario, el mundo se encamina al desastre, a su literal desaparición. Pero cuidado, el desarme no significa dejar de luchar. Por el contrario, significa luchar de una manera diferente. Además, no debemos caer en un relativismo ético absoluto. Decir que la violencia defensiva no es legítima no significa que toda la violencia sea igual. La violencia espontánea es mejor que la premeditada, la violencia defensiva es mejor que la agresiva, y la violencia de una minoría oprimida es más comprensible que la de los opresores organizados.
2) Violencia histórica: Un breve razonamiento por absurdo es suficiente para refutar la idea de que la violencia está inscrita en las "leyes de la historia". Si prevaleciera la ley del talión, nuestra especie habría desaparecido hace siglos, ya que la lógica del "ojo por ojo" pronto habría cegado a todos. Pero, como hemos visto, este no es el caso. Una segunda forma de refutar la tesis de la violencia como necesidad histórica es constatar que, en contra de lo que ha mantenido durante mucho tiempo cierto marxismo ortodoxo, hoy sabemos que, con violencia o sin ella, no hay "leyes" de la Historia. El hombre puede estar sujeto a los condicionamientos sociales, pero la historia como categoría trascendente fuera de nuestro alcance es sólo una fantasía metafísica y fatalista, un fetiche si se quiere. "Las circunstancias hacen a los hombres tanto como los hombres hacen las circunstancias", escribieron Marx y Engels en La Ideología Alemana [10], rompiendo así la alternativa binaria entre un materialismo vulgar y un idealismo humanista. En la misma línea, explica Cornelius Castoriadis, la esencia de una sociedad autónoma es romper con el imaginario heterónomo de una necesidad histórica y tomar conciencia de que la humanidad es el origen de sus propias leyes e instituciones [11].
3) Violencia catártica: ¿realmente tenemos que hacer sufrir a quien nos oprime para sentirnos aliviados? En algunos casos, sí. Pero, ¿es esta terapia sádica suficiente para consagrar un "derecho a la venganza"? ¿No debería una sociedad futura, radicalmente diferente de ésta, instituir, en la medida de lo posible, una lógica política del perdón? ¿Podemos hacer a un tirano totalmente responsable de los sufrimientos infligidos a sus súbditos, y a cambio permitir que éstos alivien sus desgracias degollando a su amo? Además, ¿podemos culpar de los males sociales del capitalismo únicamente a los capitalistas y exigir así que se les castigue violentamente? No, porque nunca debemos olvidar que, así como los proletarios están en su lugar no por incompetencia individual o elección voluntaria sino por los mecanismos impersonales que aseguran la reproducción social, los burgueses sólo ocupan su posición social porque sus padres, y los padres de sus padres, la ocuparon. Uno nunca elige por completo ser un explotador, ni vivir de las rentas -pasadas y/o presentes- de la explotación. Marx escribió que no se puede hacer "responsable al individuo de las relaciones de las que sigue siendo socialmente la criatura, haga lo que haga para liberarse de ellas" [12], de modo que se puede afirmar, con Bourdieu, que los dominantes están dominados por su propia dominación.
4) Violencia reveladora: Esta línea argumental caracteriza sobre todo a los grupos de acción directa como la RAF alemana o las Brigadas Rojas italianas. Según ellos, los atentados terroristas contra los representantes del Estado conducen a la represión policial, lo que revela que el Estado no tiene legitimidad, ya que sólo basa su poder en la fuerza armada. Pero, ¿es realmente necesaria tal violencia para ilustrar la naturaleza burguesa y esencialmente conservadora del Estado? ¿No es esta naturaleza ya evidente? E incluso si no se han abierto los ojos de todo el mundo a esta "evidencia", ¿no es mejor perfeccionar la elaboración y la difusión de las ideas revolucionarias -para convencer mejor a la gente sobre esta cuestión- que cometer una violencia que es inmoral porque a menudo afecta a personas inocentes y contraproducente porque desacredita al movimiento obrero revolucionario en su conjunto?
5) Violencia efectiva: Esta pregunta tiene en realidad dos partes: ¿Es la violencia realmente efectiva? Si es así, ¿es lo suficientemente eficaz como para ser legítimo? No es evidente que la eficacia de un método sea suficiente para justificar su validez. Algo no es bueno sólo porque sea eficaz: basta pensar en el ejemplo de la bomba atómica, que puso fin a la guerra con Japón. Así, la eficacia de una acción es una condición necesaria pero no suficiente para su legitimidad. Además, y deberíamos empezar por aquí, ¿qué elementos nos permiten afirmar o no que la violencia es eficaz? Hay que distinguir ya entre la eficacia en lo absoluto y la eficacia en relación con otros modos de acción política (elecciones, recursos al Consejo Constitucional, peticiones, manifestaciones, huelgas, acciones directas no violentas, etc.). La ambición de este artículo no es dar una respuesta a esta cuestión empírica tan compleja. Además, no es seguro que esta cuestión pueda plantearse realmente fuera de las condiciones histórico-prácticas que probablemente la pongan en el orden del día. Señalemos simplemente, como hizo Gandhi, que los beneficios de la violencia -por los que creemos estar en deuda con él- son sólo aparentes y temporales. Los resultados conseguidos con las armas se desvanecen rápidamente o se convierten en su contrario.
Las justificaciones ético-políticas de la violencia revolucionaria parecen así desvanecerse una a una. Pero si la violencia queda relegada a la oscuridad de la ergástula y si, como revolucionarios, hemos renunciado a cambiar el mundo a través de las instituciones del orden establecido, por considerar que éstas se prestan a la dominación y opresión de unos grupos sobre otros, ¿qué vía de actuación nos queda? Si se rechazan estas dos opciones, ¿no estamos condenados a la inacción o a la pasividad cómplice? No, porque sería ingenuo creer que "la acción revolucionaria es violenta o no". Existe un amplio abanico de acciones directas no violentas para resistir, a menudo puestas en práctica sin plena conciencia de que son métodos no violentos. Señalemos desde el principio que las huelgas -incluidas las generales y las expropiatorias- y las manifestaciones, en la gran mayoría de los casos, constituyen acciones no violentas. Además de estas dos modalidades privilegiadas del repertorio de acciones colectivas contemporáneas, existen acciones más específicamente etiquetadas como "no violentas", como la desobediencia civil, el rechazo de impuestos, la objeción de conciencia, las sentadas, las ocupaciones, etc.
Una acción no es legítima sólo porque sea ética. En otras palabras, el hecho de que la no violencia esté de acuerdo con las exigencias de nuestro interior no es suficiente para que sea políticamente válida. Si se quiere trabajar por una transformación revolucionaria de la sociedad, la no violencia, además de ser moral, debe ser efectiva. La elección de la no violencia no debe basarse exclusivamente en consideraciones humanistas. Debe responder a necesidades pragmáticas. ¿Puede la acción directa no violenta cumplir con éxito las tareas asignadas a toda acción revolucionaria o debemos, como sugería Sartre en su prefacio a Los condenados de la tierra de Fanon [13], dejar que estallen la ira y el odio, los únicos capaces de devolver la humanidad a los explotados? Ahora debemos demostrar que si la no violencia es realmente una herramienta eficaz de lucha, es porque se basa en un análisis pertinente de los mecanismos psicosociológicos del cambio social.
Las acciones directas no violentas que nos interesan aquí forman parte de una estrategia de no cooperación colectiva. El punto de aplicación de la no cooperación puede ser en la esfera política (desobediencia civil), en la esfera laboral (huelga) o en la producción de bienes y servicios (boicot). En todos los casos, esta estrategia se basa en un presupuesto sobre la naturaleza del poder político. Al igual que La Boétie, que escribió sobre la servidumbre voluntaria, la no violencia postula que el poder del dominante depende íntimamente del consentimiento del dominado. Sólo hay servidumbre voluntaria, al igual que no hay dominación, en el sentido de Max Weber, sin una creencia, incluso parcial, por parte de los dominados en la legitimidad de los dominadores. 14] Los esclavos, en cierto modo, se atan la cuerda al cuello. Esta tesis no debe ser malinterpretada. Los malos se apresurarían a argumentar que, puesto que el pueblo se esclaviza a sí mismo, ésta debe seguir siendo su condición. Tenemos el destino que nos merecemos. Esta interpretación de la hipótesis de la servidumbre voluntaria es propia de la filosofía liberal y señorial. Se pierde por completo el mensaje de La Boétie. La hipótesis de la servidumbre voluntaria -en otras palabras, la descripción del poder político como algo que descansa en el consentimiento de los súbditos- anuncia dos buenas noticias. En primer lugar, que la tiranía puede ser derrocada sin armas, por lo que la revolución puede ser no violenta. Por otro lado, que la emancipación del pueblo sólo puede ser autoemancipación.
En primer lugar, dado que la sumisión de los hombres depende menos de la fuerza a la que se someten que de la obediencia a la que consienten, la no cooperación colectiva constituye un medio eficaz para derrocar el poder tiránico. Sin embargo, la simple negativa a obedecer no implica violencia física. Nuestros amos son grandes sólo porque nos arrodillamos ante ellos. El único poder del tirano proviene de sus súbditos. Así que para derribar un sistema opresivo, no se necesitan pistolas ni rifles. Lo único que hay que hacer es dejar de obedecer a los tiranos y a los pequeños tiranos que transmiten sus órdenes. Automáticamente, su poder se desmoronará [15]. La estrategia no violenta se revela así como un medio eficaz para luchar contra las diversas formas de dominación. Además, el análisis laboetiano del poder apunta a la autoemancipación de los oprimidos. Dado que los sujetos sólo están esclavizados por su propia voluntad, sólo ellos pueden remediar esta situación. El autosometimiento implica inexorablemente su reverso: la autoemancipación. A partir de ahora, el pueblo ya no es sólo el objeto de la revolución, sino que se convierte en su sujeto. Su liberación no será el resultado de agentes externos. La emancipación, para ser consistente y duradera, debe ser una autoemancipación.
Antes de concluir, hay que hacer una matización. La no violencia no puede ni debe ser nunca absoluta. El propio Gandhi, a pesar de su estricto rechazo a la violencia y a las ideologías que la apoyan, insiste en que la no violencia debe ser una ética relativa. Debe haber flexibilidad en la aplicación de la doctrina, pues una cosa son los principios y otra la buena práctica. Trabajar para la revolución no es un río largo y tranquilo. Los que trabajan para ello se encuentran a menudo en situaciones peculiares e inesperadas en las que actuar pacíficamente es simplemente ilusorio o suicida. En estos casos, la urgencia se legitima y no se puede descartar el uso de la violencia por principio. Además, según Gandhi, la violencia siempre es mejor que la cobardía. Si el ideal es una revolución no violenta, hay que reconocer que, dada la apatía general, no se puede culpar demasiado a los que planean o preparan la revolución por las armas. Estos grupos minoritarios, aunque violentos, poseen una virtud que no tienen los miembros de la mayoría silenciosa que se acomodan pasivamente al orden establecido: el valor. Porque, afirma Gandhi, si bien no hay esperanza para que un cobarde se convierta en un revolucionario no violento, esta esperanza no está prohibida para un revolucionario que esté convencido de la necesidad y la legitimidad de la violencia revolucionaria [16].
NOTAS :
[Esta "hipótesis comunista", como la llama Alain Badiou, equivale a decir que la humanidad no está condenada a vivir bajo la dominación planetaria del capitalismo y los estragos que lo acompañan. Véase BADIOU Alain, L'Hypothèse communiste, Lignes, 2009.
[2] Estas cifras, tomadas directamente de las estadísticas de la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO), se comentan con relevancia en el documental austriaco de Erwin Wagenhofer, We feed the world (2005).
[3] Esta conferencia está transcrita en el último libro de Balibar, Violence et Civilité, Galilée, 2010.
[4] Esta respuesta, titulada "¿Violencia? Qué violencia?" está disponible en el blog de George Labica: labica.lahaine.org/articulo.php?p=13&more=1&c=1 consultado el 16 de julio de 2011.
[5] Su controversia es resumida y continuada por Sylvie Laurent en "¿Es posible la no violencia?" www.laviedesidees.fr/La-non-violence-est-elle-possible.html, publicado el 23 de julio de 2010.
[6] WEBER Max, Économie et Société, Plon, 1971, p. 21.
[7] cuyos principales escritos están recopilados en Résistance non-violente, Buchet-Chastel, 2007.
[8] Pensamos en particular en el discurso de Étienne Balibar, citado anteriormente, en la conferencia de la Internacional Marx de 2004.
[9] Citado en MULLER Jean-Marie, Simone Weil, l'exigence de la non-violence, Desclée de Brouwer, 1995, p. 120.
[10] MARX Karl y ENGELS Friedrich, La ideología alemana, Éditions sociales, 1972, p. 79.
[11] CASTORIADIS Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad, Seuil, 1975.
[12] Karl MARX, Obras I, El Capital, "Bibliothèque de la Pléiade", Gallimard, 1963, p. 550.
[13] Véase FANON Frantz, Les Damnés de la terre, La Découverte, 2002 [1961], pp. 17-36.
[14] Esta es también, más o menos, la definición de "violencia simbólica" de Bourdieu y Passeron. Véase en particular: La Reproduction, Minuit, 1970.
[15] El ejemplo de la resistencia civil danesa al nazismo es una ilustración ejemplar. Tras la ocupación del país por las fuerzas alemanas en el verano de 1943, los daneses organizaron inmediatamente acciones directas masivas no violentas. Una serie de huelgas complican la administración del país por parte de las autoridades nazis. Luego, cuando las autoridades nazis decidieron deportar a los judíos daneses a los campos de exterminio, los daneses los evacuaron rápidamente a Suecia para ponerlos a salvo. El éxito de estas operaciones impulsó a los daneses a una huelga general. Así, aunque el país no fue liberado hasta el final de la guerra, no cabe duda de que la acción no violenta de las masas contribuyó en gran medida a debilitar a los ocupantes nazis.
[16] Gandhi, Todos los hombres son hermanos, Gallimard, 1990, p. 179.
Manolo Daban, ¿Es necesaria la violencia revolucionaria?
Traducido Jorge Joya
Original: www.socialisme-libertaire.fr/2015/02/la-violence-revolutionnaire-est-e