Élisée Reclus - El hombre y la tierra (1905).
Naturaleza consciente
"Aunque cuestionaron la esencia del mundo, los primeros pensadores de la anarquía no se centraron en la naturaleza, sino en el ser humano, porque su preocupación fundamental era el individuo y la cuestión social. Esto queda claro en los primeros textos de William Godwin (1756-1836), Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) y Michel Bakunin (1814-1876). La irrupción del lamarckismo y del darwinismo les llevó, sin embargo, a partir de mediados del siglo XIX, a profundizar en el problema de la interfaz naturaleza-sociedad. El cuestionamiento se vio facilitado por el interés que mostraron por él geógrafos cuya disciplina estaba en el centro, como Élisée Reclus (1830-1905), Pierre Kropotkine (1842-1921) y Lev Metchnikoff (1838-1888).
Los primeros pensadores anarquistas promueven un acercamiento al aquí y ahora situado en una configuración espacial que es a la vez social y natural. Esto los distingue de otros dos grupos teóricos. Por un lado, los socialistas que plantean una filosofía de la historia, como en Marx, con una sucesión casi determinista de los modos de producción, una visión lineal y teleológica del tiempo que guiaría la marcha del mundo, y por tanto de los hombres. Por otro lado, hubo naturalistas y futuros ecologistas que situaron la naturaleza por encima de todo, convirtiéndola en la condición de la cuestión social y emancipadora.
Incluso el libro de Élisée Reclus, que en sus dos ediciones diferentes de L'Évolution, la révolution et l'idéal anarchique (1880 y 1891), parte de una visión cósmica de la evolución y sigue centrada en la cuestión social [1]. En cuanto al muy naturalista Kropotkin, La ciencia moderna y la anarquía (1903), parte de una perspectiva de historia social [2].
2] Para los pensadores anarquistas, el ser humano es evidentemente parte integrante de la naturaleza. Este enfoque puede parecer banal, pero se distingue por su amplia concepción. Entienden la naturaleza en el sentido amplio de cosmos, un poco a la manera de los geógrafos Humboldt o Ritter, referencia que Reclus o Kropotkin comparten deliberadamente. Sobre todo, esta naturaleza es cambiante, evolutiva, "dinámica", un término que le gusta a Reclus. Esta idea la recoge el anarquista japonés Ishikawa Sanshirô (1876-1956) en el título de su revista homónima (Dinamikku), basada en las ideas reclusianas.
Tal concepción es también compartida por Bakunin: "Como me veo obligado a utilizar esta palabra Naturaleza a menudo, creo que puedo decir aquí que la Naturaleza es la suma de todas las cosas realmente existentes. Pero esto sólo daría una idea completamente muerta de esta Naturaleza, que se nos presenta por el contrario como todo movimiento y toda vida" [3]. Esta vida no es sólo biológica, es movimiento, acción.
La razón interviene entonces en la concepción anarquista. Después de haber evocado las condiciones del entorno (suelo, clima, etnia [raza en el lenguaje de la época], historia, instituciones...), Proudhon precisa así: "Pero si su gloria es esclavizar al destino, su poder no se extiende a destruirlo; dirige el movimiento, pero a condición de que tenga en cuenta la calidad de las fuerzas y respete sus leyes" [4]. Proudhon intenta entonces establecer un equilibrio entre el hombre-naturaleza y el hombre que se desprende de esta naturaleza, afirmando que "el hombre no hace nada según la naturaleza" [5]: "se distingue de todos los seres vivos por la facultad o la industria que tiene de multiplicar su poder, por medio de órganos suplementarios con los que arma su desnudez" [6].
Bakunin también distingue varios estratos cuando señala que la expresión "luchar" o "dominar la naturaleza" se entiende mal. Porque la naturaleza es doble. Por un lado, se puede considerar como "la totalidad universal de las cosas y los seres, así como las leyes naturales; contra esta naturaleza no hay lucha posible. (...) Por otra parte, la naturaleza puede entenderse como el conjunto más o menos limitado de fenómenos, cosas y seres que rodean al hombre, en definitiva su mundo exterior. Contra esta naturaleza externa, no sólo es posible la lucha, sino que es inevitable, porque está obligada por la naturaleza universal de la que todo vive. (...) Al obedecer las leyes de la naturaleza (...) el hombre no es un esclavo, ya que sólo obedece leyes que son inherentes a su propia naturaleza, a las condiciones mismas por las que existe y que constituyen todo su ser: al obedecerlas se obedece a sí mismo.
Bakunin precisa esta posición clave del anarquismo: "Esta lucha del hombre, del trabajador inteligente, contra la madre naturaleza, no es una revuelta contra ella, ni contra ninguna de sus leyes". Por el contrario, el conocimiento de estas leyes le permite protegerse contra "invasiones brutales y catástrofes accidentales, así como contra los fenómenos periódicos y regulares del mundo físico" [8]. Por consiguiente, "la observación más respetuosa de las leyes de la naturaleza le permite dominarla a su vez, hacerla servir a sus fines y poder transformar la superficie del globo en un medio cada vez más favorable al desarrollo de la humanidad" [9].
El papel de la ciencia, como explica Bakunin en la continuación de las Consideraciones filosóficas, es observar esta doble naturaleza, para comprender sus leyes y emancipar al hombre de su cáscara exterior. Observemos que, en ambos casos, Bakunin y Proudhon no dudan en referirse a la existencia de leyes, tomadas en el sentido de reglas...
Élisée Reclus también se refiere a esta "naturaleza externa" [10]. También lo hace Errico Malatesta (1853-1932) en su presentación de la anarquía: "El hombre ha adquirido la capacidad de modificar el medio exterior y de adaptarlo a sus propias necesidades, gracias a sus cualidades primitivas utilizadas en cooperación con un mayor o menor número de asociados", siendo esta cooperación "siempre la condición necesaria para que el hombre pueda luchar con éxito contra la naturaleza exterior" [11].
Naturaleza, humanidad, animalidad
La adaptación al "medio externo" implica en el anarquismo una superación de lo que podríamos llamar el "medio interno", que se refiere a la animalidad. En uno de sus últimos textos, Bakunin afirma que el ser humano crea su mundo "conquistando, paso a paso, sobre el mundo exterior y sobre su propia bestialidad, su libertad y su dignidad humana". Los conquista, impulsado por una fuerza independiente de él, irresistible y que es igualmente inherente a todos los seres vivos" [12].
Tras extraer la humanidad de la animalidad, Bakunin vuelve a la animalidad en relación con esta "fuerza" que caracteriza a todos los seres vivos. Y añade: "Esta fuerza es la corriente universal de la vida, la misma que hemos llamado causalidad universal, naturaleza, y que se expresa en todos los seres vivos, plantas o animales, por la tendencia a realizar, cada uno por sí mismo, las condiciones vitales de su especie, es decir, a satisfacer sus necesidades" [13].
13] Dejando de lado esta cuestión central de las necesidades, es necesario subrayar cómo Bakunin traduce finalmente esta tendencia. Según él, esta "manifestación esencial y suprema de la vida constituye la base misma de lo que llamamos voluntad: fatal e irresistible en todos los animales, sin exceptuar al hombre más civilizado" [14]. 14] Sin embargo, el ser humano es más que un animal porque "gracias a su inteligencia -que lo eleva por encima de todo movimiento instintivo y le permite comparar, criticar y ordenar sus propias necesidades- sólo él, entre todos los animales de esta tierra, posee una determinación reflexiva de sí mismo, un libre albedrío".
En resumen, la exigencia fundamental y el objetivo último de Bakunin es la libertad, junto con la justicia, es decir, la libertad social y consciente. En otras palabras, para Reclus, "el hombre es la naturaleza tomando conciencia de sí misma" [16].
Bakunin también introduce la cuestión del trabajo porque "todos los animales deben trabajar para vivir". (...) Pero este trabajo sólo llega a ser propiamente humano cuando comienza a satisfacer no sólo las necesidades determinadas e inevitablemente circunscritas de la vida animal, sino también las del ser social hablante y pensante que comprende que debe realizar su libertad en plenitud. (...) El hombre no es el único animal inteligente de la Tierra. Ni mucho menos. (...) Pero sólo el hombre lleva su inteligencia al más alto grado de desarrollo, que puede llamarse propiamente LA facultad de pensar" [17].
Bakunin amplía así la reflexión de Proudhon sobre este punto, para quien "los animales se agitan, bajo el imperio de una razón que excede su conciencia; el hombre es el único que trabaja, porque es el único que concibe su trabajo, y con la ayuda de su conciencia forma su razón. (...) No conciben nada, por lo tanto no producen" [18].
Kropotkin y Reclus parecen deslizarse a menudo de forma analógica de las sociedades animales a las sociedades humanas, pero su preocupación por recordar la multiplicidad de factores impide cualquier deslizamiento etológico o "sociobiológico" [19]. Renaud García evoca así, en Reclus, "un continuismo en el sentido de que el hombre es efectivamente una parte de la naturaleza y no un imperio dentro de un imperio, pero este continuismo es complejo: no implica un determinismo abusivo y no recomienda tratar al hombre como si fuera exactamente igual a cualquier otra especie animal. Por tanto, no es un monismo" [20].
Según Malatesta, desde su "base animal" "el instinto de conservación de la especie (...) ha alcanzado un grado bastante notable en intensidad y extensión, y constituye ahora el fundamento mismo de la naturaleza moral del hombre" [21]. 21] "El hombre procede de los tipos inferiores de animalidad (...)" de los que sólo salió "cuando adquirió el uso del habla, que es a la vez una consecuencia de la sociabilidad y un poderoso factor de la misma".
Murray Bookchin (1921-2006) insiste en la creatividad consciente de la especie humana, lo que impide equipararla con la animalidad y corta así el antiespecismo. Es lo que habían hecho Proudhon, Bakunin y Malatesta, insistiendo en el trabajo -como acto de producción y creación, incluido el trabajo artístico- y, por tanto, en el pensamiento para caracterizar a la humanidad en relación con la animalidad.
En un texto escrito unos cuarenta años antes de El hombre y la tierra, Élisée Reclus afirma que "convertido en la "conciencia de la tierra", "el hombre verdaderamente civilizado, comprendiendo que su propio interés se funde con el de todos y el de la propia naturaleza, (...) el hombre digno de su misión asume así una parte de responsabilidad en la armonía y la belleza de la naturaleza circundante" [23].
La naturaleza humana: ni buena ni mala
Según una idea extendida pero falsa, el anarquismo se basa en la creencia de que la naturaleza humana es buena. Así, según Carl Schmitt (1888-1985), "para los anarquistas conscientemente ateos, el hombre es decididamente bueno, y todo el mal es consecuencia del pensamiento teológico y sus derivados, que contienen todas las representaciones de la autoridad, el Estado y el poder" [24]. Para el filósofo André Comte-Sponville, "la anarquía sería un régimen perfecto para los ángeles; esto es lo que la hace sospechosa de estupidez (Pascal: "Quien quiere hacer el ángel hace la bestia") o de angelismo" [25]. Esta interpretación equipara falsamente el anarquismo con una extrapolación del rousseaunismo.
Por el contrario, el fabiano británico George Bernard Shaw (1856-1950) cuestionó la idea de Kropotkin de que los humanos son sociales y gregarios. Más bien, argumentó, se apresuran a apoyarse "perezosamente en el trabajo de los demás, a dominarlos" [26]. 26] Esta es una variación del principio hobbesiano de que el hombre es un lobo para el hombre (Leviatán, 1651).
Pero estas teorías no son en absoluto las del anarquismo, que se sitúa entre dos polos paradigmáticos clásicos. Según el primero, conservador y religioso, el ser humano es malo por naturaleza, o, según los matices, bastante malo. Por eso es un pecador y debe ganarse su salvación según los tres monoteísmos, e incluso el budismo. También por esta razón debe ser regulada por la autoridad, no sólo religiosa (sacerdotes, clérigos) sino también política. En este nivel del mundo terrenal, Thomas Hobbes (1588-1679) cree, como Plauto, que "en el estado de naturaleza, el hombre es un lobo para el hombre" (homo homini lupus, El Leviatán 1651). Por supuesto, Hobbes añade inmediatamente que "en el estado social, el hombre es un dios para el hombre", pero hasta hoy sus intérpretes y quienes lo encuentran conveniente han conservado sólo la primera parte de la frase.
El segundo polo lo encarna Rousseau (1712-1778). Según Jean-Jacques, "el hombre es un ser naturalmente bueno (...) la sociedad lo deprava y lo pervierte" (Discurso sobre el origen de las desigualdades entre los hombres, 1755). El postulado rousseaunista, y por tanto progresista ya que si mejoramos la sociedad, mejoramos al hombre, es retomado por los marxistas que defienden la necesidad de cambiar la sociedad pero en una perspectiva radical y total que "transforme al hombre" (Marx) y produzca "el hombre nuevo" (Ernesto Guevara).
Todos los grandes pensadores anarquistas critican tanto a Hobbes como a Rousseau. Se oponen a estos dos paradigmas, que consideran convergentes. Porque en ambos casos, el hombre se postula como un absoluto, en el bien y en el mal. En ambos casos, el hombre es considerado como posterior a la naturaleza, mientras que él es intrínseco a la misma, entendiéndose que la naturaleza no es ni buena ni mala, ni inmutable ni fija, al igual que los seres humanos y las sociedades que evolucionan.
Esta observación coincide con uno de los principios anarquistas según el cual "mi libertad no es nada sin la libertad de los demás", es decir, que es un hecho social. Porque el hombre de la naturaleza, si está solo, no puede ser moral, al no tener a nadie con quien serlo. Para Michel Bakunin (1814-1876), "el hombre, animal feroz por excelencia, es el más individualista de todos. Pero al mismo tiempo, y este es uno de sus rasgos distintivos, es eminente, instintiva y fatalmente socialista. Esto es tan cierto que su misma inteligencia, que lo hace tan superior a todos los seres vivos y que lo convierte en cierto modo en el amo de todos, sólo puede desarrollarse y alcanzar la conciencia de sí mismo en sociedad y con la ayuda de toda la comunidad" (El principio del Estado, 1871).
De hecho, el individualista Georges Palante (1862-1925), que se presentó a las elecciones como candidato socialista (1908), no se adhirió al anarquismo, como él mismo dijo: "El individualismo no está menos claramente separado del anarquismo. (...) Pesimista en cuanto al individuo, el individualismo lo es más en cuanto a la sociedad: el hombre es por naturaleza un ser desarmónico, a causa de la lucha interior de sus instintos" [27]. Un anarquista podría añadir que una sociedad libertaria favorecería una lucha más armoniosa...
Sin embargo, incluso los anarquistas individualistas radicales que creen que el individuo preexiste a la sociedad no cuestionan esta pertenencia común a la naturaleza evolutiva, que es precisamente lo que les hace converger con los anarquistas societarios a través de su oposición común a las filosofías trascendentales.
La crítica anarquista al pesimismo hobbesiano, que con el homo homini lupus se apropió del "axioma más fatal" según Rudolph Rocker (Nacionalismo y cultura, 1937), es por tanto similar a la de la religión cristiana, uno de cuyos principios fundamentales se basa en la teoría del pecado original. Al igual que Rousseau, además, pero sin que éste haya llegado al final de su lógica negando a Dios, los anarquistas, que son antiteológicos, rechazan esta teoría que otorga un poder exorbitante a Dios (es él quien castiga), injusto (por un pecadillo), sádico (lo desploma todo) y perverso (si consideramos que el hombre es a imagen de Dios)."
Notas:
[1] Reclus Élisée (1979): L'Évolution, la révolution et l'idéal anarchique. París, Stock + Plus, 210 p., ed. de oro de 1898 (noviembre de 1897), séptima edición revisada.
[2] Kropotkin Pierre (1913): La ciencia moderna y la anarquía. París, Stock, 2ª ed. 394 p., Londres, Freedom Press, 112 p.
[3] Bakunin Michel (1871): Consideraciones filosóficas sobre el Fantasma Divino, sobre el Mundo Real y sobre el Hombre, o Apéndice al Imperio Knuto-Germánico. Obras completas, vol. III. En adelante, CPFD.
[4] Proudhon Pierre-Joseph (1863): Du Principe fédératif et de la nécessité de reconstruire le parti de la révolution, p. 392.
[5] Proudhon Pierre-Joseph (1863): Système des contradictions économiques, II, p. 374. Antony, Tops-Trinquier, 1996.
[6] Proudhon Pierre-Joseph (1843): De la création de l'ordre dans l'humanité, p. 296-297.
[7] CPFD.
[8] Bakunin Michel (1867): Fédéralisme, socialisme et antithéologisme. Œuvres complètes, t. I. París, Stock + Plus (1980), vol. I, p. 187. En adelante, FSAT, p. 147.
[9] Ibid.
[10] Reclus Élisée (1905): L'Homme et la terre. París, Librairie Universelle, t. I, p. 156.
[11] Malatesta Errico (1891): Anarchy, London. Reeditado en 1981, Grupo Malatesta, Publico, 48 pp. En Colson Daniel (2010): L'Anarchisme de Malatesta. Lyon, ACL, 178 p., p. 115-152.
[12] FSAT, Stock +, vol. 1, p. 142.
[13] Ibid.
[14] Ibid.
[15] Ibid.
[16] Reclus Élisée (1905-1908): L'Homme et la terre. París, Librairie Universelle, 6 volúmenes.
[17] CPFD, pp. 280-281 y pp. 238-243.
[18] Proudhon Pierre-Joseph (1863): Système des contradictions économiques, ou Philosophie de la misère. II, "Décima época, la población".
[19] Galois Bob (1976): "La ideología y la idea de naturaleza, el caso de Peter Kropotkin". Antípoda, 8-3, p. 1-16.
[20] García Renaud (2012) : Naturaleza humana y anarquía : el pensamiento de Pierre Kropotkin. Lyon, ENS, tesis.
[21] L'Anarchie (1891), op. cit, p. 127.
[22] Ib.
[23] Reclus Élisée (1864): "De l'action humaine sur la géographie physique, l'homme et la nature". La Revue des Deux Mondes, XXXIV, 54, 15 de diciembre, p. 762-771. Reimpreso por Joël Cornuault (2002), p. 33-46.
[24] Schmitt Carl (1922): Théologie politique. Reimpreso por Gallimard, 1988, p. 65.
[25] Dictionnaire philosophique, 2001.
[26] Shaw George Bernard (1893): The Impossibilities of Anarchism. Londres, The Fabian Society.
[27] Palante Georges (1907): "Anarquismo e individualismo". Revue Philosophique, I. Reedición de Œuvres Philosophiques, París, Coda, prefacio de Michel Onfray, 896 p., p. 411.
FUENTE: Encyclopédie Anarchiste - Pour une encyclopédie d'aujourd'hui
Traducido por Jorge Joya
Original: www.socialisme-libertaire.fr/2021/04/nature-humaine-et-animale.html