EVOLUCIÓN Y PROGRESO
Felipe Corrêa : En el plano filosófico, lo que se nota más claramente en Dios y el Estado es que Bakunin alimenta una especie de esperanza en un desarrollo "natural" de la humanidad hacia la libertad. Este esquema de tres etapas que señala (animalidad, humanidad y libertad) me parece una influencia del positivismo decimonónico.
Para Bakunin, según entiendo, bastaría con "eliminar" los obstáculos que impiden la libertad humana para que la humanidad camine naturalmente, necesariamente, hacia ella. Esto me recuerda un poco al evolucionismo de Kropotkin de forma más moderada. ¿Está de acuerdo con esto?
René Berthier: Hay una especie de optimismo histórico en Bakunin, pero hay que saber que Dios y el Estado no son más que una pequeña parte de un conjunto llamado el Imperio de la Knut y la Revolución Social.
Había escrito algo sobre la noción de progreso histórico de Bakunin. No es realmente tan optimista. Difiere de Marx en un aspecto importante: no ve la historia como un proceso permanentemente ascendente. Prevé la posibilidad de involuciones, de retrocesos históricos.
Además, al final de su vida, declaró que la era de las revoluciones había pasado. Esto no es derrotismo, simplemente subraya un hecho: a partir de ahora, los Estados disponen de medios materiales infinitamente superiores a los del proletariado para romper las revoluciones. Así que tenemos que encontrar algo más. Como puedes ver, no es tan optimista.
Felipe Corrêa: ¿De dónde viene ese "optimismo histórico" que usted atribuye a Bakunin? ¿Cuáles fueron sus influencias y en qué periodo de su vida desarrolló tales posturas?
René Berthier: Las fases que describe Bakunin (animalidad, humanidad, libertad) se encuentran en el federalismo, el socialismo, el antiteologismo y recuerdan el naturalismo que marcó al joven Bakunin y que nunca lo abandonó del todo. Pero no creo que debamos ceñirnos demasiado al federalismo, al socialismo y al antiteologismo si queremos analizar al Bakunin maduro. Federalismo, Socialismo, Antiteología es una aclaración de su pensamiento anterior.
El naturalismo de Schelling influyó en el joven Bakunin, hacia 1835. Schelling había tenido una influencia considerable en los intelectuales rusos de los años veinte y treinta. El propio Bakunin conservaría más tarde rastros de su naturalismo. Fue Schelling quien empujó a Bakunin a estudiar filosofía.
Esto es lo que escribí en una obra inédita, Bakunin, ¿absoluto o revolución?
"Schelling había adquirido una rápida fama en su juventud, a principios de siglo. A los veintiocho años, en 1802, ya había publicado mucho y era el filósofo de la escuela romántica. Todavía tenía
cincuenta años de vida, durante los cuales publicó muy poco. Había construido su fama en gran medida por su oposición a Fichte. La filosofía de la naturaleza que desarrolló no tenía nada que ver con la investigación experimental, con lo que podía considerarse verdaderamente científico en la época; daba decididamente la espalda a Descartes y a Newton. Las referencias intelectuales de Schelling se encuentran en el Renacimiento, en la tradición alquímica e incluso en la teosofía. La naturaleza es un ente autónomo, atravesado por fuerzas opuestas, cuyo equilibrio puede romperse constantemente, pero que se restablece sin cesar gracias a su infinito poder de rejuvenecimiento. Este es el esquema general del pensamiento de Schelling, y el filósofo buscará su confirmación en la ciencia de su tiempo, especialmente en la biología y la química. (...) "
"En muchos sentidos, el punto de vista bakuniniano está relacionado con el naturalismo, que insiste en los aspectos biológicos del materialismo, y cuyas preocupaciones se centraban en los problemas psicológicos e individuales, en la relación de la mente y el cuerpo, en las determinaciones de los actos humanos y de la voluntad. Bakunin, sin embargo, intenta demostrar que la naturaleza individual del hombre está determinada por una infinidad de circunstancias y condiciones que cada persona recibe como "herencia social" (FSA, 232). (...)
"En los desarrollos de Bakunin sobre la ciencia se perciben dos influencias evidentes, el naturalismo y las teorías de Comte".
"El contexto de la época fomentaba obviamente la actitud naturalista. El desarrollo de la química y la biología orgánicas permitió ampliar el conocimiento de los procesos vitales y contribuyó a romper la barrera que tradicionalmente separaba lo inerte de lo vivo, lo inorgánico de lo orgánico. Así, Bakunin cree que no hay continuidad entre el mundo humano y el natural. El mundo orgánico es el "desarrollo ininterrumpido y directo del mundo orgánico" y, por lo tanto, el pensamiento es sólo una forma del "funcionamiento enteramente material de la materia organizada y viva" (El Imperio Knuto-Germánico, VIII, 195).
"Los descubrimientos sobre la anatomía del sistema nervioso y sobre las localizaciones cerebrales interesan especialmente a Bakunin, que se pregunta si existen lugares y órganos separados para las facultades instintivas, afectivas, morales o intelectuales del hombre. Su preocupación es mostrar que, salvo accidentes orgánicos, la "herencia fisiológica" de los hombres desempeña "sólo un papel comparativamente pequeño en sus acciones" y que éstas están determinadas esencialmente por la tradición social y la educación. Las tesis evolutivas de Darwin establecen la continuidad de la materia a la vida, de la vida a la conciencia. Existe un proceso continuo que va de la materia a la vida, y luego al hombre, producido por mecanismos analizables en términos deterministas, que sitúan a las especies vivas en un linaje donde lo superior deriva de lo inferior. Una ley de la naturaleza, dice Bakunin, se determina cuando en un orden de hechos observamos la repetición del proceso. Sin embargo, esta constancia o repetición no es absoluta, dice. Siempre hay un campo para las anomalías y las excepciones.
"Además, como tan bien demostró Darwin, estas llamadas anomalías al combinarse más a menudo entre sí y fijarse así, creando, por así decirlo, nuevos procesos habituales, nuevas formas de reproducirse y de ser en la naturaleza, son precisamente la forma en que la vida orgánica da lugar a nuevas variedades y especies." (Federalismo, Socialismo, Antiteología, 128.)
"El cientificismo decimonónico, al que se oponía Bakunin, se basaba en dos tesis, perfectamente resumidas por Jeanne Parrain-Vial: "1. la ciencia es la única forma de conocimiento racional y verdadero, siendo todas las demás formas ilusorias; 2. la ciencia es capaz de dilucidar la totalidad del ser y de resolver, tarde o temprano, todos los problemas que enfrenta la humanidad, incluidos los morales." (Filosofía de las Ciencias Naturales, ed. Klingsiek.) Aunque considera una probabilidad la creación de un sistema en el que todas las leyes de la naturaleza -incluidas las de la naturaleza social- estuvieran vinculadas, Bakunin deja claro que lo que es bastante seguro es que "nunca podremos llegar, no sólo a comprender, sino a abarcar este sistema único y real del universo", porque es infinitamente extenso además de especializado. Claramente influenciado por Auguste Comte, Bakunin difiere de él, como veremos, muy firmemente en varios puntos fundamentales."
SOCIOLOGÍA
Felipe Corrêa: ¿Puede relacionar estas cuestiones de método de análisis y teoría política de Bakunin con la sociología?
René Berthier: Según Bakunin, existe una ciencia cuyo objeto es describir y explicar el funcionamiento de la sociedad, y es la sociología, que según él está aún en pañales: en 1869, dice que es "una ciencia apenas nacida", que está en busca de sus elementos y que necesitará "un siglo por lo menos, para constituirse definitivamente y llegar a ser una ciencia seria, un tanto suficiente y completa" (Federalismo, socialismo, antiteologismo).
Esto no significa en absoluto que la humanidad sufriente deba esperar un siglo para su liberación. ¿Qué sería una sociedad si sólo fuera "la traducción a la práctica o la aplicación de una ciencia, aunque esa ciencia fuera la más perfecta y completa del mundo? Una miseria.
Bakunin se niega a caer en el cientificismo. La ciencia es "una de las glorias más puras de la humanidad", pero también tiene sus límites: hay que recordar "que no es el todo, que sólo es una parte, y que el todo es la vida".
Hay que añadir que las reflexiones de Bakunin sobre la sociología, especialmente en el Federalismo, el Socialismo, el Antiteologismo, deben mucho a Auguste Comte, que inventó la palabra "sociología", sin que esto le convierta en discípulo del pensador francés. Bakunin decía que el sistema de la Filosofía Positiva de Comte abría la puerta al misticismo. Auguste Comte fue discípulo de Saint-Simon, que también inspiró enormemente a Proudhon y a Marx. Existe una red extremadamente compleja de interrelaciones, a nivel intelectual.
TEORÍA DE LA HISTORIA
Felipe Corrêa: ¿Y cómo relaciona el método y la teoría con la historia en la concepción de Bakunin?
René Berthier: Bakunin dice que la historia "como ciencia no existe todavía" (El Imperio Knuto-Germánico, Champ libre, VIII 28.) Cuando Bakunin dice que el tiempo de la metafísica ha pasado, esta exigencia se aplica particularmente a la investigación histórica, que está todavía en su período de constitución.
Los historiadores que han tratado de trazar el cuadro general de la evolución histórica de la sociedad humana se han limitado hasta ahora a describir la evolución religiosa, estética o filosófica, o se han limitado a la historia política y jurídica. "Todos ellos han descuidado o incluso ignorado casi por igual el punto de vista antropológico y económico, que constituye la base real de todo desarrollo humano. (El Imperio Knuto-Germánico, VIII, 282.)
El modo de razonamiento de Bakunin debe mucho a la filosofía de Hegel, que está constantemente presente en sus textos, en el fondo, un poco como imágenes subliminales. Esta presencia no es obvia en una lectura superficial, pero se hace evidente cuando uno se toma el tiempo de mirar un poco más profundo. Es cierto que uno nunca se recupera realmente de una formación hegeliana. Sigo convencido de que los conocimientos de Bakunin sobre Hegel eran muy superiores a los de Marx. No se sabe si este último no se doctoró en filosofía sino en derecho. Sabía de Hegel lo que todo intelectual de su tiempo debía saber de él. Bakunin tenía una formación filosófica académica, diría yo.
Yo añadiría que una lectura atenta de Bakunin revela también una fuerte influencia de Fichte, del joven Fichte.
Pero a la hora de posicionarse sobre un método de análisis en la historia, Bakunin se ceñirá a lo que considera, con razón, el método científico, el método experimental.
Felipe Corrêa: Estoy de acuerdo con lo que dices en tu "Ensayo sobre los fundamentos teóricos del anarquismo", en el sentido de que Bakunin nunca tuvo una teoría de la historia como la de Marx, que pretendiera predecir el futuro, algo que para mí es completamente metafísico, o incluso "idealista". ¿Cómo ve esta cuestión en la teoría de la historia de Marx y Bakunin?
René Berthier: La teoría de la historia de Marx nunca tuvo como objeto, ni siquiera como consecuencia inducida, "prever el futuro". Estoy convencido de que esa idea habría escandalizado a Marx.
Sobre la teoría de la historia de Marx y Bakunin, creo que he escrito algo al respecto, intentaré encontrarlo de nuevo. La "teoría de la historia" de Bakunin no es muy diferente de la de Marx pero, paradójicamente, creo que se ha mitificado mucho la teoría de la historia de Marx.
Felipe Corrêa: Pero cuando Marx concibe que la evolución de las sociedades se da en relación con el desarrollo del modo de producción, estableciendo lo que se ha llamado "étapisme" con "fases necesarias" de desarrollo de la sociedad, que se desarrollaría dialécticamente del feudalismo al capitalismo, del capitalismo al socialismo (de Estado), del socialismo al comunismo, ¿no está Marx desarrollando una "teoría de la historia" que pretende predecir el futuro? ¿Está de acuerdo con esta lectura de Marx?
René Berthier: Entre muchos militantes existe la necesidad de referirse a un conjunto doctrinal, a una teoría explicativa bien enmarcada que da la impresión de responder a todo. Esto lo encontramos mucho entre los marxistas, pero también entre ciertos anarquistas que sentían que la teoría anarquista no respondía a todas sus preguntas en términos de "método", "método de análisis", etc., y que pensaban que podían encontrar respuestas en el marxismo.
Por desgracia, el marxismo al que se aferraban como un salvavidas era una caricatura del marxismo, un marxismo del Reader's Digest. Pienso en la conocida y citada frase de Marx: "Lo único que sé es que no soy marxista".
A menudo se ignora el contexto en el que pronunció estas palabras. De hecho, es Engels quien cita a Marx al quejarse de las personas que leen superficialmente la obra de su amigo: "Lo que se llama "marxismo" en Francia es ciertamente un artículo muy especial, hasta el punto de que Marx le dijo a Lafargue: "Lo cierto es que yo no soy marxista". (Engels a Bernstein 2-3 de noviembre de 1882).
El marxismo fue desconocido en Francia hasta aproximadamente 1900. Véase también: carta de Engels a C. Schmidt, 5 de agosto de 1890:
"(...) Moritzchen es un amigo peligroso. La concepción materialista de la historia tiene ahora también muchos amigos de este tipo, que la utilizan como excusa para no estudiar la historia. Así, Marx dijo de los "marxistas" franceses de finales de la década de 1870: "Todo lo que sé es que no soy marxista.
El significado de la frase de Marx ha sido a menudo distorsionado. Se ha intentado hacerle decir que no era "marxista" para dar crédito a la idea de que no era dogmático o sectario. Este no es exactamente el caso. De hecho, quiere distanciarse de las interpretaciones que reducen su pensamiento a una especie de máquina bien engrasada. Marx no dijo que no era "marxista", dijo que el marxismo popularizado durante su vida no era marxismo. No es lo mismo...
El marxismo reducido a una especie de mecanicismo determinista, cómodo para la mente perezosa y acrítica, es por desgracia lo que han conservado muchos comunistas, pero también aquellos anarquistas que no se molestaron en leer a sus propios autores.
Felipe Corrêa: Extrapolando la teoría de Marx y pensando más ampliamente en el marxismo, ¿qué se puede decir como resultado de la "predicción histórica" que hace una parte importante del mismo?
René Berthier: Creo que la idea de que la teoría "correcta" apoyada por el método "correcto" nos permitirá predecir el futuro proviene de la filosofía de Hegel tal y como la interpretan algunos de sus discípulos. En la medida en que se imaginaba que la filosofía conduciría a la adquisición de un saber total (Bakunin da una excelente descripción de esta fantasía que golpeaba a la juventud de su tiempo [5]), el conocimiento del futuro formaba parte de este saber total. Esta fantasía está también, creo, estrechamente relacionada con la filosofía de la acción, de la que Marx no es en absoluto el "inventor", ni siquiera Moisés Hess: la idea de que la filosofía llevaba a la acción está ya muy presente en el propio Hegel, y es compartida por casi toda la izquierda hegeliana. Dado que el conocimiento total lleva a la acción, es posible predecir las consecuencias futuras de la acción humana.
Uno de los primeros en desarrollar esta tesis después de Hegel fue sin duda un polaco llamado Cieszkowski, autor de Prolegómenos a la Historiosofía en 1838, en los que se revela como un maestro de la dialéctica. Cieszkowski considera que la historia se compone de tres grandes periodos: el del ser, el de la reflexión y el de la acción.
"Lo práctico, en Hegel, está todavía absorbido por lo teórico, no se ha distinguido aún de él, se considera siempre, por así decirlo, como una emanación secundaria de lo teórico. Sin embargo, su destino propio y verdadero es ser una etapa separada y específica, incluso la etapa más alta del espíritu. (Prolegómenos, Champ libre, p. 109)
El futuro, como el pasado y el presente, forma parte de un todo orgánico y, como tal, es conocible a través de la síntesis del ser y el pensar, que es la praxis, es decir, la actividad social considerada como un todo. "La filosofía", dice Cieszkowski, "está ahora a punto de aplicarse". "La acción e intervención social suplantará a la verdadera filosofía". Cieszkowski es el primero de los jóvenes hegelianos que deja claro que el poder de las ideas no es suficiente. Con Hegel, la filosofía llega a su fin, dice Cieszkowski, una idea que no es especialmente original, ya que esto es lo que pensaba el propio Hegel. Pero Cieszkowski no es absolutamente categórico sobre el fin de la filosofía: Hegel, en efecto, "...pensó el universo en general hasta el final, y sin llegar a afirmar que después de él no había lugar para la investigación especulativa, hay que reconocer que ya ha descubierto lo esencial. El descubrimiento del método es, en realidad, el descubrimiento de la piedra filosofal que tanto se espera. [Vemos así que el fetichismo del "método", que encontramos entre muchos marxistas y anarquistas marxizados de hoy, viene de lejos.
La filosofía perderá ahora su carácter esotérico; su destino ulterior será popularizarse para ejercer su influencia en las "relaciones sociales de la humanidad" con vistas a desarrollar la verdad objetiva en la realidad existente, así como en la verdad que "se forja a sí misma". Hasta ahora, la filosofía era imperfecta porque sólo podía explicar la historia a posteriori, no podía ayudar a determinar el futuro. Según Cieszkowski, el futuro puede conocerse a través de la intuición, a través del conocimiento; pero la mejor manera es el método "verdaderamente práctico, aplicado, completo, espontáneo, voluntario y libre, que abarca toda una esfera de acción", gracias al cual será posible alcanzar el "conocimiento especulativo del futuro". No se trata de construir el futuro en detalle, sino de deducir su esencia a partir del conocimiento del pasado. Las posiciones de Cieszkowski se basaban en la sensación de que la época que le tocó vivir era un periodo de transición y crisis, un sentimiento compartido por casi todos los pensadores y políticos de la época.
La idea de que una teoría social, por muy revolucionaria que sea, puede conducir a "predicciones históricas" es una de las consecuencias de la interpretación del marxismo como determinismo. Hay una cierta paradoja en la lectura de textos que afirman, por un lado, que el marxismo es una ciencia y, por otro, que es capaz de hacer predicciones.
Independientemente de que el marxismo no es una "ciencia", ninguna ciencia puede pretender predecir el futuro. Y en cuanto pretende hacerlo, se descalifica como ciencia. Para predecir los acontecimientos del mundo humano, sería necesario poder examinar la totalidad de las determinaciones que acompañan a un hecho. Y aunque esto fuera posible, en la medida en que se trata de seres humanos, nunca podemos estar seguros de que al menos una de las determinaciones que hemos conseguido aislar milagrosamente no variará en el último momento. Si, cuando Bruto estaba a punto de asesinar a César, Bruto hubiera emitido una flatulencia, César podría haberla oído y evitar el golpe...
Ninguna ciencia "predice" nada. La ciencia dice simplemente: considerando que la conjunción de tal o cual causa produce un determinado efecto que se ha observado experimentalmente, si estas causas se repitieran, se podría observar el mismo efecto. Por eso este tipo de afirmación perentoria, leída en un documento de la ultraizquierda, descalifica totalmente las pretensiones científicas de lo que el autor cree que es el marxismo: "Afirmamos que todos los grandes acontecimientos recientes son confirmaciones indiscutibles e integrales de la teoría y la predicción marxistas." ("La 'invariabilidad' histórica del marxismo", Programa Comunista nº 53, octubre de 1971) Tales afirmaciones son de una estupidez desconcertante.
Trotsky cuenta cómo Leverrier descubrió Neptuno al notar irregularidades en el movimiento de Urano. Leverrier pidió al astrónomo Galle que verificara experimentalmente sus cálculos, que resultaron ser correctos. Trotsky puede entonces decir con razón: "Este momento de la creación científica, cuando la generalización se transforma en predicción y, a través del experimento, conduce a la verificación de la predicción, da siempre al pensamiento humano su más orgullosa y merecida satisfacción." (Trotsky "Mendeleyev y el marxismo", 17 de septiembre de 1925)
Pero en el mismo texto, Trotsky dice una enorme tontería cuando afirma que
"...entre el descubrimiento de Neptuno y la revolución de 1848, dos jóvenes científicos, Marx y Engels, escribieron el Manifiesto Comunista, en el que no sólo predijeron la inminencia de los acontecimientos revolucionarios en un futuro próximo, sino que también dieron por adelantado el análisis de las fuerzas implicadas, la lógica de su movimiento posterior hasta la inevitable victoria del proletariado y el establecimiento de su dictadura.
El Manifiesto Comunista, publicado unas semanas antes de la revolución de 1848, y que fue en principio el programa político de la Liga de los Comunistas, no predijo nada en absoluto, de hecho está totalmente fuera de lugar. El problema de la época en Europa Central, y particularmente en Alemania, era la unidad nacional, la cuestión nacional, que el Manifiesto no menciona. El Manifiesto estaba tan fuera de lugar que Marx y Engels hicieron todo lo posible para evitar su difusión. En lugar de la revolución proletaria, Marx y Engels colaboraron con una gaceta liberal en un intento de despertar la conciencia de clase... de la burguesía [6].
Declaraciones como estas de Trotsky se encuentran habitualmente en la literatura marxista:
"Es la esencia del marxismo, mirar la sociedad como un objeto de investigación objetiva, examinar la historia humana como una gigantesca grabadora de laboratorio. El marxismo considera que la ideología depende de la estructura social. El marxismo examina la estructura de clases de la sociedad como históricamente condicionada por el desarrollo de las fuerzas productivas; el marxismo deduce la organización de las relaciones sociales en la producción de las relaciones mutuas entre la sociedad humana y la naturaleza circundante, que, a su vez, en cada etapa histórica se definen por el nivel de la técnica humana, sus instrumentos, medios y métodos de lucha contra la naturaleza. Es precisamente ese enfoque objetivo el que da al marxismo su incomparable poder de predicción histórica." (Trotsky "Mendeleev y el marxismo", 17 de septiembre de 1925)
Si se juzga la validez de una teoría por la verificación experimental de sus tesis, poco hay en todo lo que Trotsky pudo "predecir", gracias al marxismo, que se haya hecho realidad. Todo lo que Trotsky describe en este párrafo como constitutivo del marxismo pertenece a ese marxismo caricaturesco del Reader's Digest al que Marx había objetado: "cinta de laboratorio"; "ideología como dependiente de la estructura social"; "estructura de clases de la sociedad como históricamente condicionada por el desarrollo de las fuerzas productivas", etc. No es que estas acusaciones sean falsas: son caricaturescas.
Todo lo que tenemos derecho a esperar de la ciencia histórica, dice Bakunin, es que nos muestre "las causas generales de la mayor parte del sufrimiento individual", así como las "condiciones generales de la emancipación real de los individuos que viven en sociedad". Ésta, añade, es su misión y sus límites. "Porque más allá de estos límites comienzan las pretensiones doctrinales y de gobierno de sus representantes patentes, sus sacerdotes [7]". (El Imperio Knuto-Germánico.)
Felipe Corrêa: ¿Cuál es el punto de vista de Bakunin sobre la teoría de las fases sucesivas, o como decimos más vulgarmente, sobre el "étapisme"?
René Berthier: Bakunin había definido perfectamente el núcleo de la oposición que le separaba de Marx: la teoría de las etapas sucesivas de la evolución histórica, que constituye el eje de la concepción marxista de la historia. La historia está atravesada por períodos que corresponden a un modo de producción dominante, cada período sucede al otro de manera "necesaria", es decir, inevitable, y, al final de esta sucesión de modos de producción, se alcanzaría el comunismo.
Bakunin conocía perfectamente esta tesis de Marx, pero sólo la suscribía relativamente, es decir, la matizaba. El giro dogmático y mecanicista que tomó el marxismo después de Marx, incapaz de concebir que algo pudiera ser matizado, llevó obviamente a considerar que el revolucionario ruso tenía una oposición de principio a esta teoría. Sin embargo, un examen cuidadoso de los textos revela que en esta cuestión -como en muchas otras- el rechazo se refiere más al carácter exclusivo del principio elaborado por Marx que al principio mismo. En varias ocasiones, Bakunin retoma esta teoría, pero limita su ámbito de validez a Europa Occidental.
Algunos raros autores que han percibido este hecho han tenido la tentación de ver en el revolucionario ruso a un discípulo (indisciplinado, eso sí) de Marx (es el caso de François Munoz en su introducción a La Liberté, colección de textos de Bakunin publicada por Pauvert). Se trata de una hipótesis interesante, pero es el resultado de un mal método de aproximación [8]. Las asombrosas similitudes que pueden darse en la percepción que los dos hombres pueden tener de los hechos no se deben al hecho de que uno sea "discípulo" del otro, sino a su común formación intelectual.
Esta teoría de las fases sucesivas está lejos de ser una "invención" marxista. Tampoco es una invención de Hegel. Se encuentra, en particular, en Saint-Simon, que pretende continuar la obra de Condorcet. También se encuentra entre los historiadores de la Restauración.
Felipe Corrêa: ¿Cómo se relaciona esta cuestión del "étapisme" con la filosofía de Hegel?
René Berthier: El esquema de las fases de la evolución histórica no está ausente en la obra de Bakunin porque esté demasiado impregnado de la filosofía hegeliana para no haberlo asimilado. Sin embargo, no se adhiere a ella sin algunas reservas importantes.
Para Hegel, la historia es la sucesión de estados de una única sustancia, el Espíritu universal, cuyos elementos alimentan el conflicto interno y lo concretan. Así, los conflictos religiosos, las guerras, son la encarnación de la Idea autorrealizadora. El desarrollo de la sociedad civil no es un progreso constante. Es el resultado de las constantes tensiones entre fuerzas opuestas que garantizan su incesante avance. La discontinuidad del progreso se produce cuando las leyes, las instituciones y la moral ya no están en sintonía con los tiempos, con el Espíritu, y cuando estas tensiones han llegado a un punto crítico, es necesaria una erupción para destruir el viejo orden.
En La razón en la historia, Hegel afirma:
"¡Cuán ciegos están los que se imaginan que las instituciones, las leyes, que ya no están de acuerdo con la moral, las necesidades y la opinión de los hombres, las leyes que ya no expresan el Espíritu, pueden seguir existiendo - que las formas en las que la inteligencia y el sentimiento ya no están interesados son lo suficientemente poderosas para constituir la unidad de un pueblo! Todos los intentos de restablecer, mediante un desprestigio grandilocuente, la confianza en las relaciones y las partes de una constitución que la fe ha dejado, para dar un barniz de buenas palabras a los sepultureros, no sólo cubren de vergüenza a sus malignos inventores, sino que preparan una erupción mucho más espantosa, en la que a la necesidad de mejora se añade la venganza."
Tenemos ante nosotros un inmenso retablo de acontecimientos y acciones, de formaciones infinitamente múltiples: la historia es "la categoría del devenir". El espíritu "consume la forma que se había dado a sí mismo y se eleva así a una nueva forma". La contradicción crea una nueva forma y de las cenizas de la forma anterior surge un espíritu más puro, "una decantación y transformación de sí mismo". Pero el resultado de una contradicción crea otras nuevas, y así el espíritu se extiende a lo largo de la historia "en una inagotable multiplicidad de aspectos".
El aumento cuantitativo de la intensidad de las tensiones conduce a una mutación. Las fuerzas opuestas que crecen bajo la superficie se acumulan y explotan abiertamente. La reposición de formas antiguas conduce inevitablemente al fracaso. Es en el espíritu nacional de los pueblos donde la razón se manifiesta en la historia, según Hegel. La nación es la expresión de una fase determinada de la evolución del mundo. "Los espíritus nacionales son los eslabones del proceso por el que el espíritu alcanza el libre conocimiento de sí mismo.
El desarrollo del conocimiento humano, la sucesión de civilizaciones, responde a las exigencias de un orden subjetivo. Todo lo que hace el hombre, "es el ser en el que se realiza el espíritu". Pero el espíritu no es considerado como un ser humano singular. El espíritu en la historia es un individuo de naturaleza tanto universal como determinada. "Y el espíritu que nos ocupa es el espíritu nacional.
El espíritu de un pueblo pasa por fases de constitución y formación. Florece en las acciones y aspiraciones de un pueblo y, en su realización, llega al "disfrute y comprensión de sí mismo" a través de las creaciones de la sociedad, como la religión, la ciencia, las artes. Pero en el proceso de su cumplimiento, el espíritu nacional comienza su declive,
"y este declive marca el advenimiento de otra etapa, de otro espíritu. El espíritu nacional particular se cumple sirviendo de transición al espíritu de otra nación. Así se produce la progresión, el nacimiento y la disolución de los principios nacionales. La tarea de la historia filosófica es mostrar la secuencia de este devenir.
Las razas, las naciones, las religiones y las civilizaciones se suceden en un orden preciso determinado por los movimientos de las facultades colectivas de la humanidad. Toda transformación deriva del movimiento de la dialéctica que actúa a través de la continua crítica, contradicción y superación de los modos de pensar y elaborar la razón y el sentimiento, que en su momento representan la culminación del desarrollo del espíritu humano encarnado en los hombres y las instituciones.
Sin embargo, las instituciones se convierten, en algún momento de su desarrollo, en un obstáculo para el progreso. Su rigidez crea contradicciones que contribuyen a su destrucción. Cuando la nación, dice Hegel, se ha establecido y ha llegado a su fin, es decir, cuando ha realizado, cumplido las potencialidades que llevaba dentro, "entonces su interés profundo desaparece". El espíritu nacional ha alcanzado toda su fuerza, decae y muere.
Mientras "la actualidad no se adecue a su concepto, mientras su concepto interno no sea llevado al reconocimiento de sí mismo, hay oposición". En otras palabras, mientras no haya llegado el momento en que el espíritu alcance la cima de su desarrollo, la plena realización de sus capacidades, hay contradicción, es decir, vida. Pero cuando llega ese momento en que el espíritu ha elaborado y realizado su concepto y ha alcanzado "el disfrute de sí mismo", entonces el hombre "muere en el hábito de la vida; asimismo, el espíritu nacional muere en el disfrute de sí mismo".
La nación que ha llegado a este punto puede seguir actuando; durante mucho tiempo "puede seguir vegetando en la agitación de los intereses particulares de los individuos que se han sustituido al interés nacional". Luego viene la "nulidad política", la costumbre, el aburrimiento. "Así, los individuos y las naciones mueren de forma natural.
Sin embargo, lo perecedero del espíritu nacional particular contiene algo más que la muerte, ya que la vida sigue a la muerte. El espíritu universal no muere. Cada pueblo madura un fruto y "este fruto le trae un jugo amargo; no puede rechazarlo, porque tiene una sed infinita de él". Pero el coste es su destrucción, seguida del advenimiento de un nuevo principio. El fruto vuelve a ser una semilla, la semilla de otra nación que madurará...
Este sucinto resumen de la filosofía de la historia de Hegel proporciona el marco teórico en el que tanto Bakunin como Marx desarrollarán sus propias concepciones. Bakunin critica a Hegel por hacer una descripción mítica de las fuerzas en acción y por alimentar un mito que sólo es el resultado de un proceso material que se manifiesta a través del trabajo y la personalidad humana. Se da la apariencia de fuerzas y objetos externos e independientes a lo que sólo es producto del esfuerzo humano. Sin embargo, en Bakunin se puede encontrar el mismo patrón de evolución de las sociedades, con la diferencia de que no es el Espíritu del mundo la fuerza motriz sino la acción combinada de :
- 'la ciencia, el descubrimiento de "nuevos fenómenos tanto naturales como sociales" que, al no poder ser explicados por las viejas teorías, las trastocan y "obligan a la mente humana a buscar nuevas explicaciones". ("La teología política de Mazzini", Obras, Champ libre, I, 126.)
- el desarrollo de nuevas necesidades creadas por el desarrollo material de la sociedad;
- la "revuelta de los intereses oprimidos".
Si consideramos que los dos primeros puntos constituyen las fuerzas productivas y el tercero la lucha de clases, podemos ver que el "motor" de la historia, según el esquema bakuniniano, es sorprendentemente cercano al de Marx.
El parentesco de la teoría de los modos de producción sucesivos con la filosofía de la historia de Hegel es evidente, aunque la perspectiva no es la misma: las fuerzas materiales -que obviamente no se limitan a la economía- han sido sustituidas por el espíritu. La analogía entre lo que Hegel define como "la distribución de la historia universal" y lo que Bakunin designa con la expresión "épocas sucesivas de la formación económica de la sociedad" es sorprendente, con la diferencia de que el desarrollo de las fuerzas económicas sustituye al del espíritu como "motor".
En la construcción teórica de Marx, la historia se compone de cuatro grandes períodos definidos por los modos de producción asiático, antiguo, feudal y capitalista. Estos modos de producción se suceden en un orden necesario. Hegel distingue entre el imperio oriental, el mundo griego, el mundo romano y cristiano y el mundo germánico. La idea en sí no era original.
Para Hegel, el mundo germánico es el espíritu maduro, que "contiene en sí mismo los momentos de su evolución anterior y alcanza así su propia totalidad": "Se puede llamar germánicas a las naciones a las que el Espíritu del Mundo ha confiado su verdadero principio". (La Raison dans l'histoire, Coll. 10/18, p. 292)
Es una constante entre los filósofos alemanes considerar a la nación alemana como el producto acabado del progreso histórico. Marx no es una excepción. Según él, son Inglaterra y Alemania, dos naciones germánicas, las que son el motor del mundo contemporáneo, la primera porque desarrolló el capitalismo, la segunda porque el proletariado alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana.
Felipe Corrêa: ¿Cuál es la relación de Saint-Simon con esta cuestión de las fases sucesivas de la historia?
René Berthier: Fue Claude Henri de Rouvroy de Saint-Simon (1760-1825) quien inspiró a los historiadores de la Restauración y a Auguste Comte. Era el portavoz de los "productores", término con el que designaba a los industriales.
Saint-Simon creía que las sociedades europeas habían llegado al final de una evolución en la que las contradicciones que contenían iban a estallar, poniendo en primer plano a la clase social hasta entonces oprimida, los "industriales". Están surgiendo nuevas fuerzas que derrocarán la vieja organización de la sociedad. El desvelamiento de las contradicciones económicas permite así establecer un proyecto político.
En un escrito de 1802, Saint-Simon hace la distinción esencial entre propietarios y no propietarios: "Al descomponer el orden social, encuentro esta primera división en propietarios y no propietarios, que ha sustituido a la de hombres libres y esclavos que existía en los siglos demasiado célebres de los griegos y los romanos." (Carta a los europeos, Alcan, p. 79)
Saint-Simon tenía la intuición de que los cambios políticos no son capaces de producir verdaderas reformas y afirmaba la esencialidad del sistema económico: el motor de la sociedad moderna está en la industria y en las clases industriales: "La política es la ciencia de la producción", decía en L'Industrie. (II, 188)
Pero lo que interesa a Saint-Simon es menos la economía política que el conjunto de fuerzas que se equilibran o chocan en la sociedad. La sociedad no es un todo inmóvil, y sus mutaciones no son accidentes. La historia es una transformación permanente; la evolución de los sistemas sociales tiene sus causas en el desarrollo de las fuerzas industriales (las "fuerzas productivas", como diría Marx): "He recibido la misión de sacar los poderes políticos de las manos del clero, de la nobleza y de la judicatura y llevarlos a las de los industriales. (Sistema industrial, 167, XXI)
Mucho antes que Marx, Saint-Simon había dividido la historia en "períodos":
Primer periodo: tras la caída del Imperio Romano, la Edad Media se caracterizó por una forma de poder dual, religioso ("papal y teológico") y temporal ("feudal y militar"), que se estabilizó entre los siglos X y XI. Bakunin, por su parte, ve en la primera parte de la Edad Media una preeminencia de lo religioso, definiéndose prácticamente la Iglesia y el clero como clase dominante; a partir del siglo XI, con Felipe el Hermoso en Francia, el poder real se libera de la tutela de Roma. Encontramos la misma idea desarrollada por Bakunin.
El segundo periodo se caracteriza por dos acontecimientos: en primer lugar, el sistema feudal se desorganiza mientras se desarrolla el movimiento de las Comunas, que marca una cierta emancipación de las ciudades respecto a la nobleza; en segundo lugar, el nacimiento de las ciencias positivas. Estos dos fenómenos definen el inicio del advenimiento de la "clase industrial". El siglo XVIII completó la ruina del sistema feudal.
El tercer periodo, que se inicia con la revolución de 1789, la Restauración, bajo la cual vivió Saint-Simon, no fue más que una fase de transición hacia el establecimiento definitivo del sistema industrial.
Podemos ver hasta qué punto podemos establecer una analogía entre el esquema histórico de Marx y el de Saint-Simon, que se inspiró en Condorcet; y también podemos encontrar la idea de las fases sucesivas de la evolución de las sociedades en la teoría de la historia de Hegel. Sin embargo, la diferencia entre Hegel y Saint-Simon radica en el hecho de que Saint-Simon adopta indiscutiblemente una perspectiva materialista de la historia, pero en la que la burguesía industrial es la "última clase" de la historia.
Al analizar la sociedad surgida de la Gran Revolución, Saint-Simon constata que el poder político sigue en manos de una clase decadente mientras que el poder económico efectivo está en manos de las clases industriales. Los "industriales" poseen talento, capacidad, ciencia y riqueza, pero están gobernados por los nobles. Es, dice, un régimen provisional, un régimen que tiene un "carácter bastardo". (Sobre el sistema industrial [1820-1822], Obras, vol. XXII, p. 184) Este equilibrio inestable no puede durar y debe resolverse con la desaparición del sistema feudal.
"Es evidente que la lucha debe existir finalmente entre toda la masa de parásitos, por un lado, y la masa de productores, por otro, para decidir si estos últimos seguirán siendo la presa de los primeros, o si obtendrán la dirección suprema de una sociedad que ahora se compone esencialmente de ellos solos." (Sobre el sistema industrial, p. 258)
"El partido de los productores no tardará en manifestarse", dice Saint-Simon, que no hace más que describir la lucha de clases desde su perspectiva burguesa. El término "productor", al igual que el de "trabajador", no debe tomarse aquí en el sentido en que lo utilizan los socialistas.
Hay algo genuinamente subversivo en la opinión de Saint-Simon de que "todos los hombres deben trabajar" (Lettre d'un habitant de Genève); "un hombre no puede tener la libertad de quedarse de brazos cruzados". (Sistema Industrial, XXI, 15) Cree que la propiedad ya no puede ser considerada como una renta. El empresario es visto como un gestor que está al servicio de todos, es un engranaje del sistema económico donde la administración de las cosas sustituye al gobierno de los hombres. En gran medida, la propiedad queda así deslegitimada: Saint-Simon arruina el fundamento místico del derecho de propiedad. "La propiedad debe estar constituida de tal manera que el poseedor se vea estimulado a hacerla lo más productiva posible. (Saint-Simon, El Nuevo Cristianismo.)
"El principio: respeto a la producción y a los productores, es infinitamente más fructífero que éste: respeto a la propiedad y a los propietarios". (L'Industrie, Œuvres, XVII, 187) Se llega rápidamente a la idea de la expropiación de la clase ociosa en beneficio de la clase obrera. La multiplicidad de productores forma parte de una división del trabajo mediante la cual todos los eslabones de la cadena se vuelven interdependientes:
"A medida que la civilización progresa, la división del trabajo, considerada tanto en el sentido espiritual como en el temporal, aumenta en la misma proporción. El resultado es que los hombres dependen menos unos de otros individualmente, pero que cada uno de ellos depende más de la masa, exactamente en el mismo sentido. (Saint-Simon, Catecismo, V, 16)
Así, Maxime Leroy puede escribir que "Saint-Simon hizo emerger socialmente a la clase obrera, una clase que hasta entonces sólo había sido considerada como un grupo de pobres: a partir de Saint-Simon, y también de Sismondi, esta masa pobre es estudiada en sus relaciones con la producción, desde el punto de vista del trabajo; ya no se trata en absoluto de un pobre, sino de un trabajador pobre; y esto es más que un matiz." (Maxime Leroy, Histoire des idées sociales en France, Gallimard, p. 237.) Treinta años después de la publicación del Manifiesto, Engels reconocería la contribución de Saint-Simon:
"Saint-Simon era un hijo de la Revolución Francesa; no tenía aún treinta años cuando estalló. La Revolución fue la victoria del Tercer Estado, es decir, de la gran masa de la nación activa en la producción y el comercio, sobre los órdenes privilegiados, ociosos hasta entonces: la nobleza y el clero." (Engels, El Anti-Dühring, 1878)
La burguesía poseedora -es decir, la fracción de la burguesía no vinculada al trabajo productivo- se había desarrollado rápidamente durante la Revolución especulando con la propiedad terrateniente confiscada a la nobleza y a la iglesia y defraudando a la nación mediante los suministros a los ejércitos.
"Fue precisamente el dominio de estos estafadores lo que, bajo el Directorio, llevó a Francia y a la Revolución al borde de la ruina y dio así a Napoleón el pretexto para su golpe. Así, en la mente de Saint-Simon, la oposición del Tercer Estado y los órdenes privilegiados tomó la forma de la oposición entre "trabajadores" y "ociosos". Los ociosos no eran sólo los antiguos privilegiados, sino también todos aquellos que vivían de las rentas, sin participar en la producción y el comercio. (Ibid.)
En la visión de Saint-Simon, el concepto de productor incluía no sólo a los trabajadores, sino también a los fabricantes, comerciantes y banqueros. Los que debían liderar eran los titulares de la ciencia y la industria. "Pero la ciencia eran los hombres del saber, y la industria estaba al frente de la burguesía activa, los fabricantes, los comerciantes, los banqueros.
"Concebir la Revolución Francesa como una lucha de clases entre la nobleza, la burguesía y los no poseedores fue, en 1802, un descubrimiento de lo más brillante. En 1816, proclamó que la política era la ciencia de la producción y predijo la completa absorción de la política en la economía. Si la idea de que la situación económica es la base de las instituciones políticas aparece aquí sólo en germen, el paso del gobierno político de los hombres a una administración de las cosas y a una dirección de las operaciones de producción, y por tanto a la abolición del Estado, de la que tanto se ha hablado últimamente, está ya claramente expuesta aquí." (Ibid.)
Engels concluye diciendo que "encontramos en Saint-Simon una genial amplitud de miras que hace que casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores estén contenidas en germen en él.
Para explicar el desarrollo histórico, Saint-Simon se vio abocado a sustituir la explicación basada en el progreso de la mente humana por la evolución de los sistemas sociales. Inevitablemente, la explicación de esta evolución se encontrará en la extensión de las fuerzas industriales, anunciando una teoría materialista de la historia.
Saint-Simon no es ciertamente el teórico de la revolución proletaria: su pensamiento se detiene en la clase de los "industriales", de la que es en cierto modo portavoz. Sin embargo, su esquema es extrañamente similar al de Marx; incluso está mucho más cerca de él que del de Hegel, que sólo se centra en las fases evolutivas del Espíritu. En el caso de Saint-Simon, lo que está en juego son las clases sociales y los sistemas sociales. Ya no es necesario "ponerlo de pie", como trató de hacer Marx con Hegel, basta con continuar el trabajo insertando a la clase obrera, en sucesión lógica, después de los industriales.
Saint-Simon inaugura literalmente un análisis materialista de la historia. Incluso anticipa una cuestión metodológica crucial que Marx y Proudhon se plantearían más tarde: para comprender los mecanismos de la sociedad, hay que ocultar los fenómenos secundarios para retener sólo lo general, a fin de captar el sistema en su conjunto, es decir, los principios a través de los cuales se hace inteligible. Es precisamente sobre la base de esta observación metodológica que Proudhon podrá escribir el Sistema de Contradicciones Económicas; es por no haber comprendido esto lo suficientemente pronto que Marx perderá quince años antes de poder escribir El Capital.
Creo que era necesario detenerse un poco en Saint-Simon para mostrar el papel, a menudo oculto pero decisivo, que desempeñó en la evolución del pensamiento socialista. Engels hace una interesante exposición del pensamiento de este precursor en el Anti-Dühring.
Felipe Corrêa: ¿Cuál fue la aportación de los historiadores de la Restauración?
René Berthier: La idea de que las formas de producción económica y las estructuras sociales resultantes están interrelacionadas, y la idea de que la lucha de clases -o de manera general las contradicciones internas de una sociedad- son un factor de evolución histórica, no son en absoluto invenciones de Marx.
Sobre el primer punto, Proudhon había indicado muy claramente la relación entre las estructuras políticas y la economía, la determinación de los fenómenos políticos por el sistema económico. No es nuestro propósito hacer un análisis comparativo de las posiciones de Proudhon y Marx sobre esta cuestión.
Un año antes de la publicación del Manifiesto, Proudhon había publicado su Sistema de contradicciones económicas, cuyo título es en sí mismo suficientemente explícito. Hay que decir, sin embargo, que Proudhon no limita la historia de la humanidad a la idea simplista de que es la historia de la lucha de clases. Con el concepto de "sociedad económica" se refería a las relaciones de producción y a la división de la sociedad en clases antagónicas -hablaba de la "guerra del trabajo y del capital"-, pero también a los fenómenos políticos e ideológicos que, junto con las determinaciones económicas, constituyen un todo inseparable. Bakunin retomará la idea de que la primacía de las determinaciones económicas en la explicación de los fenómenos históricos, por muy real que sea, es sólo relativa y que los hechos políticos, jurídicos e ideológicos, "una vez dados, pueden convertirse en 'causas productoras de efectos'.
En cuanto a la idea de la lucha de clases, está bastante presente en las obras de los historiadores de la Restauración, que son historiadores de la burguesía y que tienen una visión completamente materialista de la historia, pero una visión considerada desde el punto de vista de la burguesía.
Para Guizot, a quien Bakunin califica de "ilustre estadista doctrinario", es en el estado de la sociedad donde hay que buscar el sentido de las instituciones [9]. "Apoyé ardientemente la causa de la nueva sociedad tal y como la hizo la Revolución, teniendo como primer principio la igualdad ante la ley y como elemento fundamental las clases medias", dijo. (Citado por Dominique Bagge, Les Idées politiques en France sous la Restauration, PUF, p. 140)
Los historiadores de la Restauración -Augustín Thierry, Mignet, Guizot, Thiers y algunos otros- descubrieron el determinismo social e histórico, y comprendieron que la historia la hacen menos las individualidades excepcionales que las masas impulsadas por un determinismo colectivo.
Augustin Thierry, discípulo e "hijo adoptivo" de Saint-Simon, se interesaba por "el destino de las masas de hombres que vivían y sentían como nosotros, mucho mejor que por las fortunas de los grandes y los príncipes". (Ouvres, III, 1859, Première lettre sur l'histoire de France) En el Essai sur l'histoire du tiers état, sigue "el progreso de las masas populares hacia la libertad y el bienestar", que le parece más interesante que "la marcha de los hacedores de conquistas". Dejamos así la historia tradicional que describe las hazañas de reyes y conquistadores para entrar en una historia en la que las masas son actores. Como el Tercer Estado había ganado en 1789 contra los nobles, como los nobles habían perdido sus privilegios, ahora sólo había "una clase de ciudadanos, que vivía bajo la misma ley, los mismos reglamentos, el mismo orden". (Récits des temps mérovingiens, 1840, p. 143)
Por lo tanto, al escribir desde la perspectiva de la revolución burguesa, el autor cree que la burguesía es la última clase de la historia y que su llegada al poder ha eliminado los antagonismos de clase. Por este mismo hecho, la emancipación de la burguesía es vista como la emancipación de toda la sociedad. El punto de vista de Augustin Thierry es el mismo que el del autor del Manifiesto Comunista: cada uno de sus puntos de vista considera que la llegada al poder de la clase cuyo ideólogo es, de hecho, suprime los antagonismos de clase y da lugar a una "sociedad homogénea": el término es de Augustin Thierry y expresa la idea de que ya no hay antagonismos de clase. Augustin Thierry se anticipó al esquema de Marx.
Para Guizot, el sentido de las instituciones se encuentra en la sociedad, dijo en 1823:
"Antes de ser causas, las instituciones son efectos; la sociedad las produce antes de ser modificada por ellas; y en lugar de buscar en el sistema o en las formas de gobierno lo que ha sido el estado del pueblo, es el estado del pueblo el que debe ser examinado en primer lugar para saber lo que el gobierno debería, podría, haber sido." (Essai sur l'histoire de France (1860, p. 73)
Unas páginas más adelante añade que "para comprender las distintas condiciones sociales, es necesario conocer la naturaleza y las relaciones de la propiedad".
Los historiadores de la restauración también afirman que son los intereses materiales colectivos los que determinan las acciones. "¿Quiere saber exactamente quién creó esta institución, quién diseñó una empresa social? Busca a los que realmente lo necesitan", dice Augustin Thierry. (Cartas sobre la historia de Francia)
En cambio, cuando una institución se vuelve contraria al interés colectivo, o al interés del grupo que es en un momento dado la expresión de la comunidad, esta institución es combatida. Como esta institución suele ser el baluarte de los intereses de los privilegiados, se produce una lucha de clases. Esto juega un papel decisivo en la obra de Augustin Thierry, al igual que en la de otro historiador de la Restauración, Mignet.
Evidentemente, nunca se utiliza la expresión "lucha de clases", pero de eso se trata:
"Los intereses que dominan deciden el movimiento social. Este movimiento llega a su meta por medio de oposiciones, cesa cuando la ha alcanzado, y es sustituido por otro, que no se da cuenta de que está empezando, y que sólo se da a conocer cuando es el más fuerte. Así ha sido la marcha del feudalismo. Estaba en necesidad antes de estar en el hecho, el primer período; y estaba entonces en el hecho cuando dejó de estar en necesidad, el segundo período; lo que terminó por sacarlo del hecho. (Mignet, La Féodalité.)
Con estos acentos casi hegelianos, Mignet expone que son los intereses de clase los que determinan el curso de la historia. Así, la constitución de 1791 fue "obra de la clase media, que era entonces la más fuerte; pues, como sabemos, la fuerza que domina siempre se apodera de las instituciones.
Está claro que la concepción materialista de la historia y la idea de la lucha de clases no son invenciones de Marx. Los historiadores de la Restauración dieron un gran paso adelante en el análisis de las causas del movimiento de la historia, y su influencia en los primeros teóricos socialistas fue decisiva. Por supuesto, su visión de la lucha de clases era la de la burguesía luchando contra la sociedad aristocrática; al haberse derrumbado esta última, consideraban naturalmente que el antagonismo de clases había sido eliminado, de ahí la idea de una "sociedad homogénea". Pero muy pronto se dieron cuenta del antagonismo entre la burguesía y el proletariado. Los teóricos del movimiento obrero no hicieron más que retomar y adaptar el esquema desarrollado por los historiadores de la Restauración.
Bakunin fue el único que vio el defecto de tal esquema: si el proletariado como clase dominada toma el poder y se convierte en clase dominante, ¿no da lugar ipso facto a una nueva clase dominada? Bakunin no impugna el esquema de la evolución histórica de la sociedad occidental desarrollado por Marx, un esquema que, si se examina, probablemente debe mucho más a Saint-Simon que a Hegel; sin embargo, el revolucionario ruso cree que el campesinado podría convertirse en una nueva clase dominada en la hipótesis de que el proletariado tome el poder del Estado: en la visión bakuniniana, la propia existencia del Estado crea una clase dominada. Bakunin también cree que el fracaso de una revolución proletaria resultante de la incapacidad de la clase obrera para aliarse con el campesinado llevaría a la constitución de una "cuarta clase gubernamental", la burocracia. Incluso habla de una "burocracia roja"...